فصل چهار: کارکردهای روانی سپنته‌مینو و انگره‌مینو
از سپنته‌مینو تا اهوره‌مزدا
کهن‌ترین و اصیل‌ترین شاهد در بررسی مفهوم سپنته‌مینو گاهان است. spәnta- واژه‌ای است که در زند به صورت abzōnīg برگردانده شده و به معنای فزونی‌بخش است. همساز با نظر کارشناسان معانی مقدس، پر‌برکت و نیروبخش از آن دریافت می‌شود. span ریشه‌ی این واژه به معنای برکت است. با اضافه شدن پسوند –ta به این ریشه معنای متبرک دریافت می‌شود (گندا، 1949).
بهترین وضعیت برای شناخت چیستی سپنته‌مینو، هنگامی است که برای نخستین بار با انگره‌مینو برخورد می‌کند. این برخورد نشان خواهد داد که سپنتگی تفاوت و ویژگی مینویی است که نیکی و اشه را برمی‌گزیند. زردشت این برخورد را چنین روایت می‌کند: «از میان این دو مینو، آن که دروند است بدترین‌ کارها را بر‌گزید که انجام دهد، ولی سپنته‌ترین مینو، که جامه از سخت‌ترین سنگ‌ها دارد، اشه را (برگزید) چنین‌اند کسانی که با اعمال نیک اهوره‌ مزدا را از روی ایمان خشنود می‌کنند» (یسن 30، 5).
مفسران اوستا در آثار خود به فارسی میانه، دو مینو را اورمزد و اهریمن تفسیر کردند. و پاره‌ای دیگر که به بند سوم یسن سی و به ویژه به عبارت "دو مینوی همزاد"حساس بودند، به نتیجه‌ای دیگر رسیدند، یعنی خاستگاهی یگانه برای اورمزد و اهریمن. این فرقه که از نگر زردشتیان راستکیش، بدعتگذار محسوب می‌شدند، برای پیدایش این دو موجود موصوف به ویژگی‌های متضاد، یک رحم در نظر گرفتند. رحمی در شکم ایزدی به نام زروان که خدای زمان بود.
از دیگر شواهد می‌توان نتیجه گرفت که سپنته‌مینو از یک سو قوای اندیشه‌گری اهوره‌مزدا است و از سوی دیگر موجودی جداگانه که خاستگاه قوای اندیشه‌گری اهوره مزدا است(یسن 33، 12؛ 43، 2؛ 44، 7؛ 51، 7) . در جایی دیگر سپنته مینو فرزند اهوره‌ مزدا است (یسن 47، 2و3). و در صورت همزاد بودن او با انگره مینو، اهوره‌مزدا پدر او نیز خواهد بود.
4-2-  سامان نمادین و شئون نمادین سپنته‌مینو
دایره‌ی معنایی‌ نماد از نگاه لکان بسیار گسترده است. برای اشاره کردن به اشیاء یا سخن گفتن درباره‌ی آنها، ناگزیر نیستیم همیشه آنها را همراه خود داشته باشیم، کار‌برد نام آنها در مقام نماد کافی است. وگرنه ناگزیر بودیم همه‌ی جهان را با خود همه جا ببریم. شب، گلدان، سی و سه پل، رئیس جمهور و.... مفاهیم ذهنی و انتزاعی نیز همه نماد هستند. زیرا هر مفهوم مابازاء تعریف خود است.
هر چیز برای معنا دادن یا معنا یافتن باید در این سامان مابازایی داشته باشد. این مابازاء همان نماد است. نماد به هیچ روی برابر با چیز یا شیء واقعی نیست. بلکه فقط جانشین آن است. هیچ کس، حتی پرمدعاترین فیلسوفان، هنوز نمی‌دانند هر چیز به خودی خود و به واقع چیست.
سامان نمادها همان جایی است که معنا ساخته می‌شود و معنی‌دار بودن امکان می‌یابد. برون از این سامان، هیچ چیز معنا نخواهد داشت؛ مگر این که نمادین شود.
 از آنجا که نماد کارکردی دلالی دارد، دال نیز خوانده می شود.«دال، واحد سازنده‌ی نظم نمادین است» (اونز، 1385، 217). این دال می‌تواند یک واج باشد، واژه، لبخند، رفتن به دیدن آشنایان، گریستن برای درگذشتگان، کم حرفی، هدیه دادن و همه‌ی کلیشه و اطوارهایی که ما نیازمند آنیم. اگر به این موضوع اندکی ژرفتر بنگرید، در خواهید یافت که گویا ما از طریق یک شخص دیگر با جهان و انسان‌های پیرامون در ارتباطیم. اگر من شخص نخست باشم و تو شخص دوم، او رابطی میان ماست. اگر من، من باشم و تو دیگری، او دیگری‌ بزرگ است. او از این رو دیگری است که من نیست و از این رو بزرگ است که همه جا حضور دارد. من و تو[66] رابطه‌ای مستقیم بایکدیگر نداریم. ما بر اثر پذیرش زبان و قواعد اجتماعی‌ حاکم بر رفتار، ﺁماده‌ی ارتباط با دیگری‌ کوچک می‌شویم. به سخن دیگر پذیرش دیگری‌ بزرگ، مهمترین پیش‌فرض یک رابطه‌ی متقابل و ضامن درک مشترک من و توست.
4-2- 1- درمان گیتی با دلالت دلپذیر
بیماری جهان آشکارا دریسن 30، 6 تصریح شده است. «دیوها هرگز به درستی میان این دو مینو فرق نگذاشتند. چرا که هنگامی که با هم مشغول مشورت‌اند، فریب بر آنان چیره می‌گردد. پس آنها بدترین منش را برمی‌گزینند. این گونه همه به خشم روی می‌آورند، که به واسطه‌ی آن مردمان، هستی را بیمار کنند» (یسن 30، 6).
         خشم هستی را بیمار کرده است. پس راه درمان هستی زدودن خشم است، کاری که علت وجودی سوشیانت‌هاست؛ «آنانند رهاکنندگان سرزمین‌ها کسانی که با منش نیک به پیروی آیین تو می‌آیند با اعمالی از روی راستی برای خوشنودی تو، ای مزدا! زیرا اینان برای زدودن خشم گماشته شده‌اند» (یسن 48، 12) و در جایی دیگر، «من از تو این را می پرسم: راست به من بگو ای اهورا وضعیت نخستین بهترین هستی کدام است؟ برای او که (وضعیت) مطلوب را برقرار کند، (هستی) از طریق اشه متبرک نگه‌ داشته می‌شود توسط مینوی او حاصل همه‌ (ی اندیشه‌ها، گفتارها و کردارها). درمانگر هستی (و) پشتیبان (آن تو هستی) ای مزدا» (یسن 44، 2). و در جایی دیگر گویی برای علاج بیماری دعا می‌کند «کاش خشم برانداخته شود..» (یسن 48، 7).
           جامعه‌ی اوستایی جامعه‌ای دردمند بود. جامعه‌ای که قدرت دروغپرستان بر قانون اشه چیره بود. چنان که در یسن 29، 1 گاو در مقام استعاره‌ا‌ی از مردم ستم‌دیده از رفتار دروندان به درگاه  اهوره‌مزدا گله می‌کند: «روان گاو به شما گله کرد برای چه کسی مرا پیکر دادید؟ چه کسی مرا ساخت؟ خشم و ستم و سنگدلی و درشتی و زور مرا بسته‌اند. مرا جز شما شبانی نیست. پس به من ارزانی دار پرواربندی نیک».
          آنگاه اهوره‌مزدا از اردیبهشت که نگهبان قانون و نظم جهان است، می‌پرسد چه کسی را می‌شناسی تا خشم و سنگدلی را از گاو باز دارد؟ اردیبهشت چنین پاسخ می‌دهد که برای چارپایان ردی (=محافظ) وجود ندارد، زیرا دروندان از همه‌ی آنان تواناترند. سپس اهوره‌مزدا از بهمن می‌پرسد. بهمن می‌گوید «من در اینجا زردشت اسپیتمان را یافته‌ام، تنها کسی که به آموزه‌های ما  گوش می‌دهد. ای مزدا، او خواستار نیایش خواندن برای ما است، و نیز برای اشه، تا دریابم زیبایی گفتارش را» (یسن 29، 8). واژه‌ی اوستایی hudәma- توسط هومباخ، به زیبا ترجمه شده است. این واژه شیرین و دلپذیر نیز معنا می‌دهد (بارتولومه، 1961، 1826). پس اگر زیبایی گفتار را به دلپذیری گفتار برگردانیم از دایره‌ی دلالت این واژه برون نرفته‌ایم. افزون بر این آنچه قرار است سنگدلی را باز دارد، گفتار دلپذیر زردشت است. زیرا او مردی ناتوان است که جز گفتار دلپذیر ابزار ندارد. پاسخ روان گاو گرفتار خشم و سنگدلی چنین است: «ولی روان گاو نالید (وای بر من) که باید به ردی ناتوان رضا دهم، به گفتار مردی ناتوان، از او آرزو دارم توانمند باشد...» (یسن 29، 9). یعنی من به مردی توانا نیاز دارم و ستمی که بر من می‌رود با گفتار مردی ناتوان باز داشته نمی‌شود.
          اینک اگر گفتار دلپذیر درمان همان بیماری است که زردشت و سوشیانت‌ها به خاطرش گمارده شدند، پس بیماری یا اختلال در سامان نمادین رخ داده است. و چنان که آشکار است، درمانگران نهایی گیتی از تبار شاعرانند.
         زردشت در آن روزگار سنگدلی زندگی می‌کرد و بی‌گمان شاهد این خشم و ستم و سنگدلی و درشتی و زور بوده است که «در پی یافتن انکشافی در معنای زندگی محنت‌بار انسان بر زمین بوده است» (بویس، 1381، 25). پس اضطراب بنیادین مردم اوستایی خشم دیوان دروغپرست است. اضطرابی که جزئیات اشتیاق بازگشتی نوستالژیک به حالت اولیه جهان را از طریق آخر زمان طرح می‌ریزد.
4-2-2- میثره و وهومنه چون دیگری بزرگ
دیگری بزرگ در کدام لایه از سامان نمادین کار می‌کند؟ «سامان نمادین یا همان قانون اساسی نانوشته‌ی جامعه، در حکم طبیعت ثانوی هر انسان سخنگوست: در اینجاست که افعال من هدایت و نظارت می‌شوند» (ژیژک، 1392، 18). «وقتی سخن می‌گوییم هیچ وقت فقط با یک عده آدم دیگر در تعامل نیستیم؛ فعالیت گفتاری ما مبتنی است بر پذیرش مجموعه‌ی پیچیده‌ای از قواعد و پیش‌پنداشت‌ها» (ژیژک، 1392، 19).
هدایت اعمال و نظارت بر آن از راه پذیرش مجموعه‌ای از قواعد و پیش‌پنداشت‌ها از جمله کارکردهای سامان نمادین است که لکان آن را در مفهومی به نام دیگری بزرگ می‌یابد. زیرا اوست که درکی مشترک را ضمانت می‌کند.
میثره با دیگری بزرگ جامعه‌ی مزدیسنان هم‌کارکرد است. زیرا «این فضای نمادین حکم متر و معیاری را دارد که می‌توانم خودم را با آن بسنجم. به همین دلیل است که می‌توان دیگری بزرگ را در قالب یک عامل منفرد، متشخص و متبلور کرد: هستی‌ای که از بالا بر اعمال من و همه افراد دیگر ناظر است» (ژیژک، 1392، 19-20). آیا از طریق همه‌جا‌حاضر بودن دیگری بزرگ و لقب همیشگی میثره در اوستا یعنی هزارگوش و چشم نمی‌توان به این نتیجه رسید که میثره نیز ناظری همه‌جاحاضر است؟ افزون بر این میثره در مقام ایزد عهد و پیمان‌ها شناخته می‌شود. پیمان میان دو تن آیا عملی جز پذیرش مجموعه‌ی پیچیده‌ای از قواعد و پیش‌پنداشت‌ها از سوی دو طرف است؟ مهردروج سوژه‌ای است که با قواعد و پیش‌پنداشت‌های دیگری بزرگ موافق نیست.
این هستی ماورایی با قول موللی درباره‌ی عنصری که در پیمان وجود دارد همخوان است: «عهد و پیمان با قرارداد تفاوت دارد. چه در مورد اخیر عنصری وجود ندارد که ورای فرد فرد آدمیان باشد و به عمل آنان تعالی بخشد» (موللی، 1384، 979). عنصری که ورای فرد فرد مزدیسنان، عملشان را تعالی می‌بخشد میثره است. قرارداد توافقی است که من و دیگری کوچک در باب مواد آن همداستان شده‌ایم و به همین دلیل خود را موظف به اجرای آن و عدم تخطی از آن می‌دانیم. این در حالی است که در پیمان به جز من و دیگری کوچک، عنصر و شاهد سومی وجود دارد که نه تنها توافق در برابر او اعلام می‌شود، بلکه مواد توافق از پیش توسط او فراهم شده است. مانند  قواعد و مواد ازدواج. اگر این توافق به آگاهی و اعلام این شاهد نرسد، فاقد اعتبار خواهد بود. دیگری بزرگ یک دیگری نمادین است نه عینی. از طرفی عملی که طبق این عنصر سوم صورت گیرد، از این جهت متعالی است که خود آن عنصر متعالی و بعضا مقدس است.  
از آنجا که نظارت بر پیمان‌ها در نقش میثره روشن‌تر از اهوره مزدا و دیگر ایزدان است بهترین نامزد مقام دیگری بزرگ میثره است.
از سویی انگاره‌ی گاهانی وهومنه تا حدودی با دیگری بزرگ همخوان است. وهومنه‌ی گاهان بر وضعیت پسندیده‌ی اخلاقی و روانی‌ای دلالت دارد که بدون آن، شخص در انجام وظایفش ناتوان خواهد بود اعم از این که این وظایف ستایش اهوره‌مزدا باشد یا پرستاری از گاو (نارتن، 1988). باز موضوع وظایف و اعمال آدمی است. ولی این بار هدایت اعمال، نه نظارت. زیرا قاعده و قانون در مفهوم وظیفه نهفته است.
بهمن متون پهلوی نقش مهمی در سرنوشت انسان دارد، هم این جهان هم آن جهان.افزون بر راهنمایی روان‌ها در دنیای دیگر، در این جهان او سه بار در روز اندیشه‌ها، سخنان و اعمال نیک و بد هر انسان را بر‌می‌شمرد. ولی او یگانه آمارگر نیست، مهر و سروش و رشن نیز چنین وظیفه‌ای دارند (نارتن، 1988). این معیار برای سنجش، در هیچ موقعیتی به اندازه‌ی داوری اخروی، جلوه‌گر نیست. اینک کارکرد وهومنه نه تنها هدایت‌گری بلکه معیاری است که خود را با آن می‌سنجیم یعنی کارکردی که دیگری بزرگ هم بر عهده دارد. 
4-2-3-  از سامان خیالی تا استعاره‌ی پدری
کودک متوجه موضوعی می‌شود: تنها او نیست که مورد میل مادر است. پس او برای نخستین بار در یک رابطه‌ی سه سویه درگیر می‌شود:
 
 
                                                   میل مادر             
 
                       فالوس خیالی                                                      کودک
 
  در این وضعیت میل مادر برای او معما می‌شود: مادر چه می‌خواهد؟ و من در میل او چیستم؟ کودک برای بازگشت به یگانگی با مادر و یگانه مطلوب میل او قرار گرفتن باید خود را با آنچه مادر فاقد آن است همانند سازد. یعنی جای آنچه مادر فاقد آن است را بگیرد تا دوباره کانون همه‌ی گستره‌ی میل او شود. تلاش‌های او از راه بازی‌ها و رفتار‌های نمایشی در پی جلب توجه مادر است. چنین موضعی از سوی کودک چیزی نیست جز تجسد فالوس خیالی. چرا این چیز فالوس نامیده می‌شود؟ سربسته فالوس نامیده می شود زیرا مادر فاقد آن است و با تبدیل شدن به آنچه مادر کم دارد، نه تنها میل او ارضاء، بلکه کودک دوباره مطلوب او خواهد شد.
نقش و کارکرد پدر چگونه این یکپارچگی را از میان می‌برد؟  کودک برای بار دوم در یک رابطه‌ی سه سویه درگیر می‌شود؛ این بار با حضور پدر. یعنی پدر یکی از گوشه‌های ارتباط مثلثی‌ میل مادر- فالوس خیالی- کودک را اشغال خواهد کرد: گوشه‌ی میل مادر را.
                                                   نام پدر
 
       فالوس خیالی (نمادین می شود)                                        کودک
 
کودک از سرگردانی در میل مادر رهایی می‌یابد، زیرا با پدر و منع پدر رو به رو می‌شود. پدر کودک را از چه چیزی منع می‌کند؟ به سخن دیگر قانون پدر چیست؟ منع زنا با محارم. به باور فرویدی‌های کلاسیک اگر پدر حضور نداشته باشد، فرزندان پسر با مادران خود همبستر خواهند شد. نوفرویدی‌ها این باور را تعدیل کردند: این پدر واقعی نیست. از الکترون و کوارک ساخته نشده. کسی نیست که گرسنه از محل کار بیابد. بلکه پدری نمادین است که دلالت بر نقش و کارکرد پدری دارد. نقش و کارکرد پدری چیزی نیست جز اعمال قانون. و قانون پدر چیزی نیست جز منع زنا با محارم یا به تعبیری وضع مرز اصل لذت. این قانون "پدر نمادین" است که کران و اندازه‌ا‌ی محدود از لذت را مجاز می‌داند.
از آنجا‌ که پدر نمادین است، هر کودک بی‌پدری می‌تواند عقده‌ی ادیپ را تجربه کند. زیرا هر چیزی که کارکرد آن جدا کردن کودک از مادر باشد "پدر نمادین" نامیده می‌شود. کسی که در برابر او باید از تلاش برای ارضاء میل مادر دست کشید. از چنین تلاشی در بخش پیش سخن گفته شد. تلاشی که کودک در خیال خود برای "پرکردن جای خالی فالوس خیالی برای مادر" انجام می‌دهد. اینک چگونه باید از این تلاش دست کشید؟ نام پدر را باید جایگزین میل مادر کرد. «در این جا مدخلیت پدر به معنای تحریم کودک از تمتع نسبت به مادر است. بدین ترتیب است که شالوده‌ی ناموس یا قانون تحریم زنا با محارم پایه ریزی می‌شود» (موللی، 1384، 101). کودک باید هستی نمادین پدر را بپذیرد. باید نام پدر و دلالتی را که آن نام دارد اجابت کند: «اجابت مربوط است به وجود ترمیزی پدر، یعنی آن وجهی از او که استعاره‌ای از قانون است» (موللی، 11384، 102).
از این روی، در صورتی آدمی به سامان نمادین راه می‌یابد که به قانون اجازه دهد میل او را محدود کند. آنچه دل می‌خواهد همان میل است. و از نگر روانکاوی کهن‌ترین و پنهان‌ترین چیزی که دل می‌خواهد، هماغوشی با مادر یا به تعبیری بازگشت به یکپارچگی با مادر است. ولی همیشه پدری وجود دارد که ضمیمه‌ی مادر است. به سخن دیگر هر جا میل و آرزو باشد، قانون نیز هست. از این جاست که به حکم عقده‌ی ادیپ، همه‌ی مردان پدرکشان بالقوه‌اند یا به تعبیری همه‌ی آدمیان قانون‌شکنان بالذاتند. کوتاه سخن این که اگر نام پدر نبود، به عشق کودکی خود وفادار می‌ماندند.
و چنان که گفته شد این پدر نمادین است. دال است. میل مادر نیز یک دال است. پس در پدیده‌ی عقده‌ی ادیپ یا اجابت نام پدر، یک دال جای دال دیگر نشسته است. آیا این جانشینی یک استعاره نیست؟ مگر وقتی یک دال به جای دالی دیگر می نشیند، جانشینی یا استعاره رخ نمی‌دهد؟ این جانشینی استعاره‌ی پدری نام دارد. «استعاره‌ی پدری ویژگی‌ استعاری (یعنی جانشینی‌) عقده‌ی ادیپ را نشان می‌دهد» (ایونز، 1386، 111-112).
 آیا هنگام نشستن یک دال به جای دالی دیگر، دلالت رخ نمی‌دهد؟ جانشینی اصلا در راستای تولید معنا و دلالت به کار گرفته می‌شود. به سخن دیگر «دلالت از طریق این کنش اولیه‌ی جانشینی آغاز و کودک به عنوان سوژه‌ی فقدان وارد نظم نمادین می‌شود» (هومر، 1388، 81).
4-2-4-  اورمزد و اشه چون نام و قانون پدر
«...هرمزد(= اهوره‌مزدا) اشم وهویی بگفت و اردیبهشت را بن همه‌ی مینوان فراز گماشت» (بندهش، 1385، 111). یعنی اردیبهشت را که باعث خلقت است اصل بقیه‌ی موجودات مینوی سپنته قرار داد. در سوی دیگر قضیه «پدر نمادین عنصر بنیادین ساختار نظم نمادین است» (اونز، 1386، 172). به سخن دیگر پدر نمادین بن مینوی نمادین سپنته است. «پدر نمادین یک موجود واقعی نیست... بلکه معادل اصطلاح عملکرد پدری است. این عملکرد چیزی نیست جز اعمال قانون» (اونز، 1386، 171).
پس خویشکاری‌ اردیبهشت یکی از عملکردهای هرمزد است: اعمال نظم و قانون. با توجه به فعل فرازگماشتن در گزاره‌ی نخست، چنین دریافت می‌شود که اردیبهشت یک نقش، منصب یا جایگاه در سامان نمادین سپنته است. در واقع جایگاه هرمزد، پدر است و نقش اردیبهشت، کارکرد پدر است. بی‌گمان سامان نمادین سپنته، بی چنین کارکردی فرومی‌پاشد. هیچ پدری بدون اعمال قانون، نمادین نخواهد شد. پس در سامان نمادین حضور نخواهد یافت. زیرا «نخست، خدایی را به هرمزد، اردیبهشت داد» (بندهش، 1385، 111). به تعبیر درست یعنی چون اردیبهشت جهان را آفرید، مربوبانی پیدا شدند که هرمز در ایشان بود. و به تعبیری دیگر که چندان نادرست نیست یعنی با آفرینش جهان به واسطه‌ی اردیبهشت بود که هرمز بر آن خدا شد. اگر جهان آفریده نمی‌شد چیزی نبود تا هرمز بر آن خدایی کند.
کارکردی این چنین یعنی کارگزاری قانون و نظم به نام پدر تعلق دارد. «نام پدر به ساحت رمز و اشارت تعلق دارد و مهمترین و قاطع‌ترین اسم دلالت را در سرگذشت فرد آدمی تشکیل می‌دهد» (موللی، 1384، 107). از سوی دیگر قرینه‌ی قانون پدر در دستگاه مزدیسنی اشه است. اشه‌وهیشته نام امشاسپندی است که اکنون به صورت اردیبهشت تحول یافته است.
با توجه به آنچه گفته شد، نام پدر با اهوره ‌مزدا متناظر است و آشکار شد که سامان نمادین سپنته با قانون پدر برجا و استوار است. زیرا آنگاه که زرتشت از اهوره‌مزدا پرسید«...چه چیز قادرتر، چه چیز پیروزمندتر، چه چیز بلندمرتبه‌تر و چه چیز برای روز واپسین موثرتر است؟...آنگاه اهوره‌مزدا گفت:.. ای سپیتمان زرتشت! نام ما و امشاسپندان در کلام مقدس»
«10- ای زردشت اگر تو را خواهش غلبه نمودن است به خصومت دیوها و مردم و جادوان و پری‌ها، به کوی‌ها و کرپان‌های ستمکار و راهزنان دو پا و گمراه‌کنندگان دو پا و گرگ‌های چارپا.
11- و به لشگر دشمن با سنگر فراخ، با درفش بزرگ و درفش بالا برافراشته و درفش گشوده و درفش خونین به دست گرفته، پس در همه‌ی روزها این نام‌ها را آهسته زمزمه کن!
12- ... چاره‌بخش نام من است.
 چاره‌بخش‌ترین نام من است.
 پیشوا نام من است.
 بهترین پیشوا نام من است.
 اهورا نام من است.
 مزدا نام است.
 پاک نام من است.
 پاکترین نام من است.
 فرهمند نام من است.
فرهمندترین نام من است.
بسیار بینا نام من است.
بسیار بیناتر نام من است.
دوربیننده نام من است.
بهتر دوربیننده نام من است.
13- پاسبان نام من است. پشت و پناه نام من است.
نگهبان نام من است.
 شناسنده نام من است.
 بهترین شناسنده نام من است.
 پرورنده نام است.
 کلام پرورش نام من است.
 جویای پادشاهی نیکی نام من است.
 کسی که بیشتر جویای پادشاهی نیکی است نام من است.
 شهریار دادگر نام من است.
 دادگرترین شهریار نام من است.
14- (کسی که) نفریبد نام من است.
(کسی که) فریفته نشود نام است.
(کسی که) به ستیزگی غلبه کند نام من است.
 (کسی که) به یک ضربت فقح کند نام من است.
(کسی که) به همه شکست دهد نام من است.
آفریننده‌ی کل نام من است.
 بخشاینده‌ی تمام نعمت‌ها نام من است.
 بخشنده‌ی بسیار خوشیها نام من است.
 بخشایشگر نام است.
15- (کسی که) به اراده‌ی خود نیکی کند نام من است.
(کسی که) فریفته نشود نام من است.
(کسی که) به ستیزگی غلبه کند نام من است.
(کسی که) به یک ضربت فتح کند نام ن است.
(کسی که) به همه شکست دهد نام من است.
آفریننده‌ی کل نام من است
بخشاینده‌ی تمام نعمت‌ها نام من است
بخشنده‌ی بسیار خوشی ها نام است
بخشایشگر نام من است» (یشت 1، 9-15).
و آن که نام پدر را بخواند، به قول موللی پدر را لبیک گفته است. «ناگفته پیداست که منظور وجود مادی یا حضور واقعی پدر نیست. مورد اصلی این اجابت یا لبیک، ساحت رمزی و اشاری پدر است. به عبارت دیگر اجابت مربوط است به وجود ترمیزی پدر، یعنی آن وجهی از او که استعاره‌ای است از قانون. هم از این روست که لکان آن را استعاره‌ی پدری می‌خواند...استعاره‌ی پدری را ژک لکان نام پدر می‌خواند. نام پدر حیث پدری است از آن جهت که اجابت آن برای آدمی شرط اصلی ورود به ساحت رمز اشارت را تشکیل می‌دهد» (موللی، 1384،101-102).
اجابت و پذیرش نام اهوره‌مزدا، پیش شرط یافتن موضعی نمادین در مقام مزدیسن است. به سخن دیگر پذیرش نام اهوره‌مزدا رمز ورود به مینوی نمادین سپنته است.
کارکردهای پدر آن‌چنان که باید، در نام‌های شمرده برای اهوره‌مزدا آشکار نیست. این کارکرد نهان در اسطوره‌ها آشکارتر است. ولی آنچه سخت آشکار است این است که فراتر از نام او هیچ نامی نیست: صفت‌ها تفضیلی و سپس عالی‌اند. دو دیگر این که ویژگی و صفت‌های شمرده برای اهوره‌مزدا می‌گوید از بایستگی و بنیادی بودن نام او: نام او دال قطعی و مسلم جهان نمادین مزدیسنی است. نام و دالی که هستی و پذیرشش برای سوژه‌ی مزدیسن بایسته است. نام پدر باید پذیرفته شود؛ پذیرش یا اجابت نام پدر مایه‌ی دست کشیدن از همانندسازی با فالوس خیالی، رهایی از میل گنگ مادر و دلالت است. به سخن دیگر اجابت نام اهوره‌مزدا مایه‌ی دست کشیدن از بازگشت به یگانگی با انگره‌مینو است.
4-2-5-    انسان نخستین چون کودک
بازنمود اسطوره از هستی مرد نخستین، خطاکار یا گناه‌کار است. زیرا 1) برای آفرینش به مرگ یا قربانی‌ کردن او نیازمند است. 2) چون قربانی شدن او برای آفرینش جهان یک سنت است و این سنت در دین یکتاپرستانه و خونریزی‌گریز زردشتی دیگر کارکرد ندارد، پس با دگرگونی‌ کوچکی روایت را حفظ می‌کند. 3) یا شاید دین مزدیسنی روایت کهن قربانی انسان جهت آفرینش را به سادگی حفظ کرده است. از انسان نخستین ایرانی دو شخصیت درخور توجه وجود دارد: مشی-مشیانه و جم که هر دو از قانون پدر یا اشه سرپیچاندند.
چنان‌که در بندهش آمده: «و ایشان(= مشی و مشیانه) گفتند که اهریمن آفرید آب و زمین و گیاه و دیگر چیز را. چنین گفته شده است که این نخستین دروغگویی که توسط ایشان به هم بافته شد» (بندهش، 1385، 81). یعنی میل به یگانگی با مادر از راه تلاش برای فالوس شدن برای او: «و بدان دیوپرستی(=دروغ نخستین)، ... هر دو ایشان را چنان خشک‌کون بکردند که تا پنجاه سال کامه‌ی هم آمیزی‌شان نبود» (بندهش، 1385،82). یا به عبارتی دیگر همان پادافره مشهور پدر یعنی اختگی.
و شگفت آن که این وضعیت با بازگشت آنان به سوی هرمزد پایان می‌یابد. یعنی از راه همانندسازی با پدر. آیا تاکنون اندیشیده‌اید که چرا ما آدمیان تلاش می‌کنیم واجد خصلت‌های نیک هرمزد شویم؟ پاسخ نگارنده این است: زیرا ما اهریمنی هستیم.
             اهریمن                                     مشی/مشیانه                         هرمزد
 
اگر ما چون هرمزد بودیم، دیگر نیازی به تلاش برای همانندسازی با پدر یا هرمزدی شدن نبود. از آنجا که اصطلاح هرمزدی شاید اندکی غریب بنماید، بهتر است آن را به همان اصطلاح آشنای مزدیسنی فروبکاهیم. از نگر روانکاوی کودک (=فرزند پسر) به این دلیل با پدر همانندسازی می‌کند که متوجه می‌شود مادر به جز او به پدر نیز میل می‌ورزد. از این رو، همانندسازی با هرمزد راهی برای همانند شدن با چیزی است که اهریمن به آن میل می‌ورزد. ولی طبق مدلی که ارایه شد، سرانجام باید نام و قانون پدر را جایگزین میل مادر کرد.
 
                                     مشی/مشیانه 
                                                               
           اهریمن                                                                           هرمزد  
 
        و جم. از گناه او سه روایت در دست است. 1) بر بنیان روایات پهلوی «اورمزد گفت که از میان جهانیان نخست این دین را به جم نمودم. زمانی که لازم بود که داناتر باشد (نبود)، به راه اهریمن و دیوان ایستاد. و گفت که آب را من آفریدم، زمین را من آفریدم، گیاه را من آفریدم، خورشید را من آفریدم، ماه را من آفریدم، ستاره را من آفریدم،و آسمان را من آفریدم، گوسفند را من آفریدم، مردم را من آفریدم، همه‌ی آفریده‌های گیتی را من آفریدم و چنین دروغ گفت که این را رها کن که او (=اورمزد) آفرید... و با آن دروغ‌گویی، پس فرﱠه و خدایی از او دور شد» (روایات پهلوی، 1390، 283). 2) به گناه جم در گاهان چنین اشاره شده است که «حتی جم، پسر ویونگهان، به خاطر چنین گناهانی زبانزد شد. او که قصد داشت میرندگان را، مردم ما را، خشنود کند؛ ناکام ماند به خاطر خدا نامیدن خود...». (یسن32، 8) او با حذف پدر نمادین از رابطه‌ی مثلثی، سعی در ایجاد ارتباط بی‌واسطه با مطلوب کرد. نماد اختگی او چنان که در شاهنامه و زامیاد یشت، روایت شده به دو نیم شدنش با اره است. این کنش از سوی ضحاک بر می‌خیزد. ولی در یک توالی منطقی، نتیجه‌ی مستقیم نافرمانی از قانون پدر است. همزمان با این نافرمانی و اختگی است که فرﱠه از او می گریزد. به دیگر سخن او دیگر نمی‌تواند فرﱠه را که در مقام فالوس نمادین است، داشته باشد.
           سرگشتگی در میل مادر گویای مرحله‌ای است که قانون پدر هنوز استیلا نیافته است و در نتیجه فالوس هنوز نمادین نشده است. شگفت این که با گسستن فرﱠه و به تعبیر نگارنده بازگشت جم  به یک مرحله قبل، او سرگشته می‌شود: «ولی آنگاه که او به قصد ناراستی سخن دروغ به زبان آورد، فر از او آشکارا به پیکر مرغی بیرون شتافت، در حالی که با چشمانش آن را دنبال می‌کرد، جمشید خوب‌رمه سرگشته همی‌گشت (و) افتاده به افسردگی، در زمین پنهان شد» (یشت 19، 34). طبق مدل این داستان از دو مرحله می‌گذرد، سرگشتگی در میل مادر و سپس اختگی از سوی پدر. ولی جم پس از اخته شدن که به تعبیر لکانی همان حرمان مطلوب خیالی است، دچار سرگشتگی می‌شود. آن هم سرگشتگی در زمین پست و تیره، نه جایگاه رفیع و درخشان آسمانی‌اش. از طرفی تاٴنیث زمین و ارتباط آن با عوالم اهریمنی سخت بدیهی است. جم به علت نپذیرفتن نام پدر یک مرحله بازگشت داده می‌شود. بازگشت به دورانی که می‌خواست برای مادر فالوس باشد. دوران وفاداری به میل مادر و از آن مادر بودن. به تعبیری جم کامه‌ی (=میل) اهریمن بیش ورزید و این گونه به تملک هرمزد باز نرسید. چنان که هرمزد پس از تهدید اهریمن مبنی بر گرواندن آفریدگان به دوستی خود و نادوستی او به اهریمن  پاسخ می‌دهد «آفریدگان مرا چنان نتوان کردن که به تملک من بازنرسند» (بندهش، 1385، 34). و در ادامه موٴلف می‌افزاید در صورتی اهریمن توانایی تملک آفریدگان و جذب دوستی آنان را دارد که کامه‌ی اهریمن بیش ورزند (بندهش، 1385، 35).
       جم شاه عصر طلایی تاریخ اساطیری ایران است. از طرفی او نخستین نامزد اورمزد جهت پیامبری بود؛ پیشنهادی که او نپذیرفت. پس استفاده از مکانیسم دفاعی بازگشت[67] در مواجهه با نام پدر طبیعی و قابل فهم است. جم با استفاده از این مکانیسم به سرگشتگی در معما و میل اهریمن رضا می‌دهد تا جایگزینی کردن نام هرمزد. و دور شدن فره از او در حکم مطلوبی است که بر اثر اعمال اختگی از سوی پدر از آن محروم می‌شود
     با اشاره به رویش مشی/مشیانه از زمین در پی فروریختن نطفه‌ی گیومرث بر خاک و از سوی دیگر ارتباط زمین و خاک با اهریمن می‌توان نقش اهریمن را در مقام مادر بازیافت. خاک اهریمنی زهدان است.
4-3-  از انگره‌مینو تا اهریمن
   aŋra manyu تنها یک بار در یسن گاهانی 45، 2 به کار رفته است. این مینو یکی از عاملان انتخاب نخستین است. مینویی که با انتخاب "بدی"، در تضادی همه جانبه (30، 3) با سپنته‌مینو قرار می‌گیرد؛ آنکه "نیکی" را انتخاب می‌کند. لقب و صفت گاهانی انگره‌مینو aka-  به معنای بد است. چنانکه در یسن 32، 5 با نام akōmainyu- همرا با دیگر دیوان مورد خطاب قرار گرفته شده‌اند. هیچ جای اوستا از دیوان در مقام نسل انگره‌مینو یاد نشده؛ بلکه بنابر یسن 32، 3 دیوان از نسل akәm manah- یعنی منش بد هستند. گویا عامل و انگیختار منش بد، فریب  dəbaoman-)) است. زیرا در یسن 30، 6 فریب، دیوان را به انتخاب acištəm manah یعنی بدترین منش بر می‌انگیزد. پس قرابت و همایندی انگره‌مینو با بدترین منش آشکار است. انگره‌مینو چونان ظرف بدترین منش است (دوشن گیمن، 1984).
               سپنته‌مینو با انگره‌مینو به حکم واژه‌ی yə̄mā-همزاد، دوقلو یا برادرند. افزون بر این چنان که از یسن 47، 2 آشکار است اهوره‌مزدا پدر سپنته‌مینو خوانده شده. پس او پدر انگره‌مینو هم هست.
               در یسن گاهانی 44 گفته شده که اهوره‌مزدا هم آفریننده‌ی نور است و هم تاریکی، در حالی که او در یکی از هفت‌ها در مقام آفریننده‌ی "نور و زمین و همه‌ی چیزهای خوب" است. از این مورد این گونه می‌توان دریافت که آفریننده‌ی تاریکی انگره‌مینو بوده است (دوشن گیمن، 1984).
             در اوستای متاخر، آنگونه که از وندیداد آشکار است، منزلگاه انگره‌مینو جهان زیرین یعنی تاریکی است (وندیداد 19، 1). در وندیداد انگره‌مینو، دیو دیوان خوانده شده daēvanąm daēvō(وندیداد 19، 1و 44، 33). «ولی هیچ گفته نشده که انگره‌مینو آفریدگار دیوان یا پدر آنان است» ( دوشن گیمن، 1984).
            نبرد برای مالکیت خورنه مشهورترین نبرد دو مینو است که در زامیاد یشت ثبت شده است. در یسن 57، 17 از آفرینشگری هر دو مینو سخن رفته؛ در حالی که بخش نخست وندیداد گویای ضایع شدن سرزمین‌های آفریده‌ی اهوره‌مزدا، توسط انگره‌مینو است_ با آفت، بیماری، مرگ، زهر و سرما. او در آفرینش اشه اخلال  وارد می‌کند (یشت 13، 77).ولی هنگامی که زردشت زاده شد ناگزیر می‌شود از سطح زمین فرار کند(یشت 17، 19). او تلاش کرد تا آب‌ها را از روان شدن و گیاهان را از روییدن بازدارد ولی فروشی‌ها همچون مانعی در برابر او بودند (یشت 13، 12-13،71،78) و نتوانست تیشتر را منهدم کند. ( دوشن گیمن، 1984). روی هم رفته با هر تهاجمی از سوی انگره‌مینو، سپنته‌مینو و وابستگانش چاره‌ای می‌اندیشند.
           با پیدایی تقابل میان اهوره‌مزدا و انگره‌مینو که به دلیل تحول زبان از این پس اورمزد و اهریمن نامیده می‌شوند خود به خود پرسشی درباره‌ی منشاٴ آنان نیز به ذهن خطور می‌کند. پرسشی که خاستگاه اساسی‌ترین بدعت یعنی زروانیسم است. اندیشه‌ای که اهریمن را برادر بدبوی اورمزد و نتیجه‌ی شک زروان می‌پندارد.
             انتخاب آغازین در متون پهلوی به فراموشی سپرده شده. در این متون اورمزد و سپنته‌مینو ماهیت یکسانی دارند و اهریمن درست مانند اورمزد، قدیم است. «نام اهریمن ʾhl(y)mn به نشانه‌ی تحقیر و تنفرمعمولا برعکس نوشته شده. در موارد فراوان صفت  Gan(n)āg Mēnōg یعنی مینوی (مخرب یا) بدبو، جانشین این نام شده. ظاهرا بر تعفن تاکید دارد زیرا به مرگ، بیماری، کثافت و خوراک فاسد مربوط می‌شود. سهم و قسمت انسان شرور در جهان آخرت، بر طبق یسن 31، 20 تاریکی، خوراک فاسد و ناله‌های حزنالود است» (دوشن گیمن، 1984) . از دیگر القاب زبانزد او در بندهشن pasdānišn ,zadārkāmag و arišk-gōhr است. زادسپرم او را abgad و druj می‌نامد. در دینکرد به patyarag  و gizistag و druvand ملقب است.
           «دو تن از متکلمان (=زاداسپرم 3. 23 و مولف شکند گمانیک وزار 4. 63-79) آشکارا این گونه دریافته‌اند که جهان را اورمزد در حکم دام و تله‌ای برای اهریمن آفرید: "با تقلای بسیار جانوران در دام و تله، نیرویشان فروکاسته می‌شود" سومین متکلم، مردان فرخ در اثر خود، دادستان دینیگ، این واکنش الهی را اندکی متفاوت گزارش می‌دهد. این بر خلاف  عدالت ایزدان و ایزدبانوان است که اهریمن را پیش از ارتکاب به گناه مجازات کرد؛ جهان به همین دلیل آفریده شد. اورمزد به خاطر همه-توانیش قادر بوده اهریمن را از تازش به جهان بازدارد، ولی اهریمن هم قادر بوده است تا ابد به او از بیرون آسیب برساند» ( دوشن گیمن، 1984).
        ملاحظات در باب سرنوشت فرجامین اهریمن گوناگون است؛ «او بی قدرت خواهد شد (مینوی خرد 11، 8) یا نابود خواهد شد (دینکرد، به کرات). در بندهش و ماه فرودین ذکر شده که به همان سوراخی که اول از آن وارد جهان شد، بازگشت داده خواهد شد. و طبق روایات متاخر، سرانجام سر از تنش جدا خواهد شد. طبق روایات پهلوی 48، 93 "گناگ‌مینو فراز می‌آید و به سوی مینوی معطر می‌رود و چنین می‌نالد: من این آفرینش را آفریدم؛ و دیو آز را که آفرینش مرا می‌بلعد، اینک می‌خواهد مرا ببلعد: شما را داور میان ما می‌نهم". اورمزد با سروش ستوده فراز می‌آید؛ سروش ستوده آز را می‌کشد و اورمزد گناگ‌مینو را» (دوشن گیمن، 1984).
             تنها اشتراکات بدیهی بینامتنی درباره‌ی انگره‌مینو چنین است: چون خاک تیره، به تاریکی‌ها پایین است. مانع و مخل آفرینش است.  در قیاس با سپنته‌مینو، درباره‌ی آن بسیار کم سخن رفته است. به همین دلیل در مقایسه با سپنته‌مینو که چون آسمان درخشان، به روشنی‌ها بالاست ناشناخته است.
4-4-   سامان واقعی  و حیث واقعی انگره‌مینو
سامان واقعی، برعکس سامان نمادین گویای ساحتی است که نمی‌توان با کمک نمادها مقوله‌بندی و بازنمایی‌اش کرد. سامان واقعی از نگاه زمانی همان جهان است از زادروز تا شش ماهگی؛ درست پیش از آنکه لب به زبان نمادین بگشاییم.
             جنین با تن مادر یگانه است. از دیدگاه روانکاوی این یگانگی تا شش ماه پس از ولادت نوزاد ادامه خواهد داشت. به زندگی نخستین نوزادی بنگریم که ناگهان پس از رحم، خود را در آغوش مادر می‌یابد. نوزاد از درون هنوز به خودآگاهی نرسیده و به وجود خود در مقام شیئ خارجی آگاهی ندارد؛ از طرف دیگر بیرون از نوزاد، برای نوزاد چیزی جز مادر وجود ندارد‌. مادر دنیای نوزاد است. به دلیل عدم خودآگاهی، نوزاد با این مادر/دنیا در حالتی از وحدت و یکپارچگی به سر می‌برد. مادر منبع خواب و خور نوزاد است. نوزاد در دنیا کاری جز خواب و خور ندارد. پس نوزاد جز با مادر کاری ندارد. او میان تن خود و تن مادر، مرزی نمی‌گذارد. به سخنی دیگر میان تن خود و دنیای پیرامونش. نوزاد همان دنیا است و دنیا همان نوزاد: در یک یگانگی‌ ناب. نوزاد در یکپارچگی با دنیا و فراوانی به سر می‌برد. نوزاد در پهنای دنیای پیرامون خود پخش است. او همه چیز را یعنی دنیا را نزد خود دارد. پس نیازی به نمادها در جایگاه جانشین اشیا ندارد.
         نوزاد هنگامی کودک می‌شود که مادر را در مقام شیئ خارجی بشناسد. این اتفاق محصول خودآگاهی کودک است. اینک میان این دو مرزی وجود دارد و کودک، با از دست دادن یگانگی، حس غریبی دارد دال بر این که پاره‌ای از او نیست؛ یا احساس کمبود می‌کند ولی نمی‌داند آنچه کم است چیست. این حس غریب کمبود همان محرکی است که میل را راه‌اندازی می‌کند. میل و طلبی در جهت ادغام اشیائی که مطلوب واقع می‌شوند. اینک به نمادهایی که مابازاء و جانشین دنیا/مادر از دست رفته است نیازمند خواهد شد. جایگزین کردن نمادها به جای دنیا، تقلایی است در راستای جبران فقدان و بازگرداندن آن یگانگی. به سخن دیگر سامان نمادین از راه حذف و نمادینه کردن این سامان واقعی پدید می‌آید. اما همیشه هسته‌ای از سامان واقعی در کار است که از نمادینه شدن می‌گریزد و همه‌ی بازنمایی‌ها و دلالت‌ها تا پایان زندگی، تلاشی است برای پر کردن این هسته‌ی ناشناخته. این مغاک نمادگریز، ابژه یا مطلوب کوچک a[68] نام دارد. مادامی که این کمبود غریب حس می‌شود، نمادها، بازنمایی‌ها و دلالت‌ها وجود خواهند داشت؛ از این جهت سامان واقعی به شیوه‌ای پشتیبان سامان نمادین است. زیرا تاهنگامی که این هسته‌ی نمادگریز در کار است، فرایندهای نمادسازی، دلالت و میل در کار خواند بود.
         با این حال سامان واقعی یکی از دشواریاب ترین اصطلاحات لکان است. زیرا چیزی که نزد لکان واقعی است «ابژه‌ای مادی در جهان، یا جسم انسان یا حتی واقعیت نیست» (هومر، 1388، 113). سامان واقعی ناشناخته‌ای است در مرز جهان نمادین.
4-4-1  حیث واقعی دشنام‌های افراسیاب
از آنجا که هیچ وسیله‌ی نمادینی برای ارتباط با مینوی واقعی انگره وجود ندارد، آنچه برون از مینوی نمادین است برای معنا یافتن و فهمیده شدن باید به زبان این کشور ترجمه شود. در زامیاد یشت بندهایی دیده می‌شود که ترجمه‌پذیر نیست. با این حال بارها تکرار می‌شود. به دیگر سخن با وجود ترجمه‌‌ناپذیری و نامفهومی‌اش، در اوستا باقی مانده است. چیزی که حدس زده‌اند دشنام‌های افراسیاب به هنگام خشم است. چیزی که نگارنده حدس می‌زند همان حضور و دلالت غیر نمادین امری زنانه است. دشنام‌های افراسیاب به قرار زیر است.
 (Yšt 19, 57).«iθa iθa yaθana ahmāi»
(Yšt 19, 60).  «iθa iθa yaθana ahmāi avaθa iθa yaθana kahmāi»
»iθa iθa yaθana ahmāi iθa iθa yaθana ahmāi āvōya iθa yaθana ahmāi«(Yšt 19, 63).
         این سه بند شواهدی است مبنی بر نمادین نبودن شاٴنی از انگره‌مینو. آنچه از اهریمن و دیوان نمود می‌یابد تقریبا همه جا به صورت لحن و آهنگ و وصف رفتار غیر زبانی است تا سخن نمادین. بیشتر کردار است تا گفتار. به سخنی دیگر انگره‌مینو واجد حیثی واقعی است که از طریق دلالت نشانه‌ای بیان می‌شود.
       معنا همیشه به دست دلالت‌های روشن، و با واژگانی که به روشنی بر اشیاء و اندیشه‌ها دلالت دارد ساخته نمی‌شود. بلکه شئون بی‌گزاره نیز که عمدتا هیجانی[69]‌اند در تولید معنا عاملیت دارند. خشم، شادی و اندوه فاقد گزاره‌اند. ولی لحن و آهنگ و شیوه‌ی به زبان آوردن هر سخنی گویای خشم ، اندوه یا شادی گوینده خواهد بود.  هنگامی که فرایندی دلالی در میان باشد، کارکرد زبان در انتقال معنا به دو شیوه خواهد بود: 1) تخلیه‌ی رانه‌ها در زبان. 2) زبان به عنوان بیان روشن و دستورمند معنا. به سخنی دیگر برگزیدن واژگان بستگی به خلق[70] دارد.
      دلالت نشانه‌ای در هر نوع تلاش برای بیان هیجان و خلق حضور دارد. آنگاه که گوینده قصد انتقال پیام به شیوه‌ای روشن و دستورمند را داشته باشد، همه‌ی تلاشش صرف زدودن عناصر هیجانی‌ای می‌شود که مخل صراحت منطقی و دستوری است. موٴلفه‌هایی هیجانی‌ چون آهنگ، وزن، لحن، زیر وبم، بازه‌ی زمانی ادای هجاها و حرکت دست و سر هنگام سخن گفتن. دلالتی را بر‌قرار می‌کند که نشانه‌ای نام دارد. دلالت نشانه‌ای چونان دم مسیح است در لاشه‌ی زبان.   
     دلالت نشانه‌ای چیزی نیست جز رهاسازی رانه‌هایی که از انقیاد دستور و منطق برون آمده‌اند. برای نمونه هیجان[71] خشم در سخنی یافت می‌شود که نه تنها هجاها بلکه بازه‌ی زمانی ادای آنها کوتاه است.
       چنین پدیده‌ای در اموری دلالی که زبان گفتار و نوشتار در آن نقش کمرنگی دارند بیشتر دیده می‌شود. زیرا اموری چون موسیقی و رقص و آیین و سخن اسکیزوفرنیک ذاتا با اصوات بی‌قاموس و حرکاتی بدنی همراه است که آشکارا گویای تخلیه‌ی انرژی در زبان دهان و زبان بدن است.
       واج‌ها، مواد زبان‌اند. پس این جریان انرژی و هیجان، جهت دلالت، ناگزیر از به کارگیری واج و واژه است. با این تفاوت که این بار قوانین تولید معنا را آهنگ، وزن، لحن، زیر و بم، مکث وکشش، بازه‌ی زمانی ادای هجا و حرکات بدن تعیین می‌کنند. زیرا عوامل نامبرده بی‌واسطه با انرژی و هیجان در رابطه است.   
      در عوض، دلالت نمادین شیوه‌ای از دلالت است که بر زبان همچون دستگاهی از نمادهای کامل و تعریف شده مبتنی است. شیوه‌ای که گوینده به وسیله‌ی آن می‌کوشد معنا را با کمترین ابهام بیان کند. نمود آشکار آن در زبان دانشمندان و منطق‌دانان دیده می‌شود نه افراسیاب.
     دلالت نشانه‌ای می‌تواند همچون شیوه‌ی از بیان پنداشته شود که برخاسته از ناهشیاری[72] است در حالی که بیان نمادین مبتنی بر تلاشی هشیارانه از سوی فرد در کاربست دال و مدلولی تثبیت شده است. تنظیم انرژی رانه‌ها، لازمه‌ی دلالت نمادین است. نحو، دستور زبان و قراردادهایی که دایره‌ی دلالت دال را مرزبندی می‌کند، راه‌هایی است که رانه‌ها به وسیله‌ی آن والایش می‌شوند و معنایی منطقی و قاموسی تولید می‌کنند. پس این انرژی صرف تولید معنای نمادین می‌شود.
          اثری نیست، که سراسر نشانه‌ای یا نمادین باشد. هر دو دلالت در اثر وجود دارد، زیرا انسان آمیزه‌ای از هشیاری و ناهشیاری است. ولی با چیرگی یکی از آنها، یعنی دلالت نمادین به واسطه‌ی کاربست منطقی واژه‌ها و دلالت نشانه‌ای به واسطه‌ی آزادسازی هیجان. شگفت این که در هنگام دلالت، قطب نشانه‌ای و قطب نمادین در یکدیگر می‌آمیزند؛ «قطب نشانه‌ای[73] انرژی‌اش را در قطب نمادین[74] تخلیه می‌کند» (مک‌آفی، 1384، 35)؛ یعنی آن انرژی‌ای که امر نمادین صرف معنادار کردن گزاره می‌کند، از امر نشانه‌ای تامین می‌شود. اکنون می‌توان ضرورت وجود این انرژی را برای تولید نماد، دریافت.
         بر این بنیان آیا نمی‌توان چنین نتیجه گرفت که انگره‌مینو قرینه‌ی ساحت پرانرژی و بی‌قانون ناهشیاری است که سپنته‌مینوی هشیار و قانونمند، انرژی خود را از آن تامین می‌کند؟ به سخنی دیگر انرژی و هیجانی که توسط قواعد جرح و تعدیل شده‌اند، به نماد تبدیل می‌شوند. در این مرحله دیگر شاهد رابطه‌ی بی‌واسطه‌ی دلالت نشانه‌ای با انرژی و هیجان نیستیم، بلکه دستور زبان و قواعد منطق واسطه‌ی جرح و تعدیل و مرزبندی انرژی و هیجان می‌شوند تا دلالتی نمادین تولید شود. پس امر نمادین، انرژی خود را از امر نشانه‌ای تاٴمین می‌کند. جهت تاٴیید روایی تطبیق این مدل بر حیث واقعی انگره‌مینو و شئون نمادین سپنته‌مینو ، توجه شما را به بندی از کتاب پنجم دینکرد جلب می‌کنم: «متخاصم (=انگره‌مینو)....به علت حرکتی که بالقوه در او بود  و نه مخصوصا از روی اراده به مرز این گوهر روشنی آمد. بنابراین آن متخاصم بی‌منطق و بیهوده‌ کار است؛ و چون ناآگاهانه برای ستیزه آمد، کار او از روی جداگوهری به شمار رفته است» (دینکرد پنجم، 1386، 82). با در نظر داشتن سه ویژگی یاد شده یعنی حرکت و جنش بالقوه، عدم منطق و بی‌قانونی، و ناآگاهی و عدم هشیاری، تناظر این دو سامان از نگاه دارا بودن رانه‌های کور و بی‌قانون آشکار است. سکون حالت آغازین و آرمانی جهان است. زیرا «سه هزار سال (نخستین) آفریدگان به مینویی ایستادند؛ که بی‌اندیشه، بی‌حرکت و ناملموس بودند» (بندهش، 1385، 34) و پس از نه هزار سال جنبش و هرج و مرج که بر اثر تاخت انگره‌مینو عارض شده بود؛ دوباره به سکون آغازین دست خواهد یافت.
         اینک جهت بررسی وجه دلالی بندهای مذکور زامیاد یشت ناگزیر از در نظر داشتن این حرکت و جنبش بالقوه و بی‌قانون انگره‌مینو هستیم. درباره‌ی سرنوشت و شکل این انرژی در سامان قانونمند و آگاه سپنته‌مینو چنین می‌توان پرسید که آیا سامان سپنته‌مینو همان انگره‌مینوی مقید شده نیست؟ یعنی انرژی‌ای قانونمند شده.نمونه‌ای از سربرآوردن این انرژی، در سخن خشم‌آلود افراسیاب، به شکل فراروی در زبان اوستایی دیده می‌شود. جایی که دستور زبان در مقام قانون عاملیتش را از دست می‌دهد و لحن و آهنگ آغاز به دلالت می‌کند.
          از طرفی دانش روانشناسی این اطمینان را فراهم می‌کند که آنچه افراسیاب تجربه می‌کند خشم است. زیرا خشم را پاسخ معمول به ناکامی می‌داند. و او از عدم تصاحب فره ناکام است.
         چنین دلالتی از نگاه جنسیتی بیشتر کلیشه‌ای زنانه شمرده می‌شود. سخن زنانه نمودار بیشترین اطناب و کمترین محتوا است. سخن زنانه، ضرورتی کمتر معنایی، و بیشتر هیجانی دارد. زبان، در سطح واج، زنانه و در سطح واژه مردانه است. فونم و صداها جریان انرژی را نشان می‌دهند. و واژه‌ها معنای نمادین و توافق شده‌ی مد نظر را.
         البته لازم به یادآوری است که جنس زن با جنسیت زنانه بسیار متفاوت است. چه بسا مردانی که زنانه‌اند و زنانی که مردانه. ساختار فیزیولوژیکی نمودار جنس است. ولی جنسیت مقوله‌ای اجتماعی و زبانی است.
4-4-2-  تناظر دروج و خشم با مادر و ژوییسانس
اگر قانون اشه حد و حدود لذت را تعیین نمی‌کرد، لذت خود را به درد می‌آلود. فراتر از آنچه اشه تعیین می‌کند، جز درد نیست. منع مازاد لذت به وسیله‌ی اشه، موجب انگیخته شدن خیال لذتی است که از آن منع شده است. اشون کسی است که جلوی ژوییسانس دروج درون و بیرون را می‌گیرد.
پرخاش برخاسته از آن، که موجب آسیب به مطلوب است حاصل تخطی از اصل لذت از یک سو و رانه‌های غیر قانونی از سوی دیگر است. خشمی که گاو را به دلیلی فراتر از قانون پدر قربانی می‌کند.  
 دین مزدایی پیام‌آور عدم امکان بهرمند شدن از مازاد لذت است. دینی که بر بنیان اشه، قربانی ددمنشانه و شادخوارانه‌ی گاو را مردود می‌داند. به سخنی دیگر خشم دروج‌پرستان نظیر ژوییسانس یا مازاد لذت است.
 اهریمن در این دستگاه تطبیقی چه نقشی دارد و مناسبتش با دروج و گاو چیست؟ مادر است. مادر نخستین دیگری و مطلوب است. به حکم اشه، گونه و شدتی مشخص از این میل که به این مطلوب خاص معطوف است، منع می‌شود؛ و دروج نام می‌گیرد. میل‌ ممنوع ورزیدن، به نقض لذت و ایجاد درد(=پرخاش ناشی از خشم) خواهد انجامید؛ و مطلوب ممنوع را کام بردن، به دروج‌پرستی.
 
فصل پنج: پدیدار دیو
لکان و رخدادهای تروماتیک
         در فاجعه چیزی هست که قربانی از درکش ناتوان است. برخی رخدادهای ناگوار تا آن اندازه فجیع و ناباورانه‌اند که دستگاه ادراک ما در برابر پردازش اطلاعات رخداد خاموش می‌شود. این اطلاعات همان نمادهایی هستند که وظیفه‌ی تولید معنا را دارند. به دلیل عدم تمایل به باور فاجعه، اطلاعات و نمادهای رخداد پردازش نخواهند شد. و چون پردازش نشدند، معنا نیافتند. و چون معنا نیافتند مخل و آسیب‌رسان سامان نمادین‌اند. همان خللی که امر واقعی ایجاد می‌کند. امری نمادگریز و درنتیجه معناگریز و نامفهوم: ماهی‌ لغزنده در دستی کرخ. ولی «انسان‌ها به هر تجربه‌ای هر قدر هم که دردناک باشد رضایت می‌دهند به جای این که از فضای آشنای امر نمادین به درون روان‌ضربه[75] و خلاٴ امر واقع درافتند» (هومر، 1388، 116). ولی سرانجام ناگزیر به معامله با درد می‌شویم: رضایت می‌دهیم و در برابرش نمادهایی برای معنازایی می‌گیریم.
  انگره‌مینو و دیو، نمادهایی هستند که بر سامان واقعی تحمیل شده است‌. چیزی که زردشت انگره‌مینو می‌نامد، اموری بودند که تنها به مینوی نمادین سپنته آسیب می‌رساندند. به سخن دیگر و به تعبیر نگارنده در مواجهه با سامان سپنته مینو، آن را دچار تهیگی واقعیت نمادین می‌کرد. این تهیگی جایی است که نمادها زدوده شده‌اند. این تهیگی همان جایی است که دیو یا اهریمن پدیدار می‌شود. گوشه‌ای از این تروما در زامیاد یشت توصیف شده: «آشکارا پیش از او دیوان در گردش بودند، آشکارا لذات آنان به وقوع می‌پیوست. آشکارا آنان زنان را از مردان می‌ربودند و دیوها به آن ناله و‌ ‌زاری‌کنندگان اجحاف می‌کردند» (یشت 19، 80). یکی از نمودهای آشکار این حس رهاشدگی و فقدان گله‌ی گوشورون(=روان گاو) به اهوره مزدا است: «تو سالاری بر آفریدگان را به که هشتی؟» (گزیده‌های زاداسپرم، 1390، 38).
           اهریمن و دیو نمادهایی است که مردم اوستایی آفریدند، زیرا روان به امان نیاز دارد. زیرا فروافتادن در تهیگی نمادین یا همان برخورد با نامعنایی‌ جهان، تهدیدگر حس امنیت روانی است. چه چیز رنج آورتر از این که با هیچ دلالتی رویارو نباشیم و خود را در جهانی ناامن رهاشده بدانیم؟ به دیگرسخن، دیوانگی و ناامنی‌ روانی هنگامی آغاز می‌شود که نتوانیم برای رویدادهای پیرامون دلالتی بیابیم. پس برای آن رویدادها دلالت می‌آفرینیم. چرا این نماد آفریده شده دیو است؟ زیرا دلالت ضمنی دیو، نابودی و مرگ و بیماری و زاری و گرسنگی است. هم تهیگی را پر می‌کند، هم به مصیبت گنگ معنا می‌بخشد.
 از آنجا که یگان اطلاعات را دال تشکیل می‌دهد، دیو دال مناسبی برای پردازش است. اسطوره، اطلاعات را پردازش شده، فرا روی آدمی می‌نهد. با این دیدگاه، اساطیر زردشتی چیزی جز پردازش مزدایی‌ اطلاعات نیست.
 آن گونه که از گاهان و مقاله‌ی مردم اوستایی[76]بر می‌آید، قوم زردشت مورد تاخت و تازهای بزرگی از سوی ستایندگان ادیان ودایی قرار می‌گرفته است. چنین پدیده‌ای برای مردم اوستایی تجربه‌ای تروماتیک محسوب می‌شده است. زندگی مردم اوستایی شبانی بود. ولی ناشبانان تاختند و منبع تغذیه را ربودند و کشتند، یعنی گاو را. این تاخت و تاز و غارت‌ها بی‌گمان شبکه‌ی نمادها را پاره کرد. شبکه و سامانی که معنای زندگی را فراوری می‌کردند. این هنگامی است که امان از روان بریده می‌شود. چاره این بود که جای خالی نمادهای زدوده شده در شبکه با دیو پر شود. دیو در شبکه ادغام شد. این گونه کمتر دچار نامعنایی شدند. بی‌گمان دیو از پیش در این سامان وجود داشت، ولی اینک جایگاهی در این شبکه یافته بود که بدون او، سوژه‌های سامان نمادین دچار سردرگمی،  بی‌معنایی و در نتیجه اختلال اضطرابی پس ضربه‌ای می‌گشتند.
 اسلاوی ژیژک، از پیروان لکان، تروما را این گونه روشن می‌سازد: «حوادث تواٴم با ضایعه‌ی روانی، نمایانگر رابطه‌ی کهن الگویی‌ا‌‌‌ی میان نظم‌های نمادین و واقعی است. ضایعه‌ی روانی معرف نقطه‌ای است که در آن امر واقعی جریان جاری امر نمادین را مختل می‌کند...چنین صحنه‌ای (=رویدادی) بخشی از امر واقعی است که تن به نمادین شدن نمی‌دهد» (مایرز، 1391، 46-47). ولی سرانجام با نمادهایی جانشین به آن رویداد معنا و تفسیری بخشیده می‌شود. می‌گویم موقتا زیرا «امر واقعی یا حادثه همان است که بود؛ این امر نمادین است که معنای آن را تغییر می‌دهد... اگر چه حادثه به خودی‌ خود تغییر نکرد، شیوه‌ی فهم کردن، معنا بخشی به آن یا نمادین کردنش تغییر یافت» (همان). زردشت یا هر کس دیگری که افسار اندیشه و پندار جمعی مردم اوستایی را در دست دارد، به داغدیدگان در نقش یک درمانگر یاری رساند تا آن رویدادهای تروماتیک را به شیوه‌ای سازگارانه در سامان نمادین بازسازی کنند. پس با تباه کردن جهان با خشم، شکایت گاو، بازنشناختن سپنته‌مینو از انگره‌مینو توسط دیوان و فریب خوردگی آنان توسط اندیشه‌ی بد و ... جریان نمادسازی فعال گشت. «امر واقعی باقی می‌ماند ولی شیوه‌ی تفسیر ما از آن به وسیله‌ی امر نمادین تغییر می‌کند» (همان).
تاخت اهریمن نیز به روشنان تروماتیک بود. از آنجا که سامان نمادین مردانه است، زن نیز تروماتیک است. موجودی که به راستی زندگی را مختل می‌کند. حضور ناآشنای زن به وسیله‌ی اسطوره نمادینه شد: داستان جهی، دیوزنی که«نقش تخریبی عمده‌ای در آغاز آفرینش دارد» (آموزگار، 1387، 39). و حتی تا آخرزمان به نمادزدایی می‌پردازد. ولی به هنگام جدایی نور از تاریکی یعنی همان آخرزمان خود به دست سوشیانت زدوده می‌شود. زیرا وقتی نور در حال جدایی از تاریکی است دیگر به این نماد نیازی نخواهد بود. چنان که تاکنون گفته شد، گویا اساطیر گاهی بازتابی از تجربیات جمعی‌اند.
آشکارترین نمونه دیوی است به نام اشموغ(=اهموغ/اهلموغ/ اشموغی)؛ دیوی که عامل بدعت در دین است. بدعت موجب تهیگی‌ واقعیت نمادین است. دیوی که در آخرزمان، سوشیانت لشکری بزرگ از پارسایان برای نابودی‌اش می‌کشد. تهیگی‌ای که وعده‌ی جبرانش به دست منجی بزرگ فرجامین داده شده.
 5-2- هایدگر و روحیه‌ی دلهره
لکان، دوستی‌ دورادوری با مارتین هایدگر داشت و بی‌گمان از خوانندگان پرشور آثارش بود. چنان که پیداست در پرداخت مفهوم سامان نمادین متاٴثر از مفهوم جهان[77] و در پرداخت امر واقعی متاٴثر از مفهوم نیستی[78] نزد هایدگر بوده است. جهان چیست و چه همانندی‌ای با سامان نمادین لکانی دارد؟
پیش از هر چیز بدانیم که "جهان"، این دنیایی نیست که در آن نفس می‌کشیم، سلول‌ها تکثیر می‌شوند یا اورانیوم با پرتوزایی به سرب تبدیل شود. جهان را با دنیای فیزیکی‌ اشتباه نگیریم. جهان به وسیله‌ی فهم هرروزینه‌[79]ی ما کاویده می‌شود ولی دنیا به وسیله‌ی علوم طبیعی. «واژه‌ی "جهان" را برای نامیدن چیزی متفاوت به کار می‌بریم، چیزی مثل سبکی خاص از سامان‌بخشیی فعالیت‌ها و نسبت‌های ما با چیزها و مردم پیرامونمان. جهانی که به این نحو فهمیده می‌شود، ابدا خود را واگزار نمی‌کند تا با استفاده از روششناسی‌ علوم فیزیکی مورد مطالعه قرار گیرد.» (راتال، 1392، 36). سبکی  خاص از سامان بخشی‌ امور و نسبت ما با چیزهای پیرامون؟ یعنی چه؟ یعنی انسانی که از شب تا صبح در حال ذکر و سجده است با انسانی که از شب تا صبح با تلسکپ چشم به آسمان می‌دوزد در جهان‌های متفاوتی زندگی می‌کنند. در حالی که قوانین فیزیکی یکسانی بر هر دو جهان حاکم است. اینک آشکار است که هر کدام آنها سامان‌بخشی متفاوتی از امور و فعالیت‌ها دارد و نیز نسبتی متفاوت با چیزهای پیرامون برقرار کرده است. پس آنها در یک دنیا و دو جهان به سر می‌برند. این جهان جهانی است که «ما می‌فهمیم، که برای ما معنادار است، و به تمامی‌ چیزهایی که در زندگی‌های هرروزینه‌مان با آن رویاروی می‌شویم ساختار می‌دهد. چنین جهانی عمل بر، تفکر درباره‌ی و تجربه‌ی چیزها ... را برای ما ممکن می‌سازد» (همان).
پیامد داشتن فهم از جهان جهت‌گیر‌ی به سوی جهان است. فهم جهان منجر به شیوه‌ی خاصی از جهت‌گیری به سوی جهان می‌شود. جهت‌گیری به چه معناست؟جهت‌گیری کردن یعنی عمل کردن یا به شکل خاصی ظاهر شدن. پس جهت‌گیری به سوی جهان یعنی عمل کردن، رفتار کردن و شیوه‌ی انجام چیزها در جهان، یعنی به شکلی خاص در جهان ظاهر شدن یا به شیوه‌ای خاص در جهان هستن؛ چنان که هایدگر می‌گوید: «هر فهمی هستی‌اش را در عمل فهم دارد...فهم دازاین[80]، در نحوه‌ای که دازان چیزها را انجام می‌دهد یافت می‌شود» (راتال، 1392، 37).
اگر کسی به سوی جهان جهت نگیرد، در جهان، ظهور یا هستی نخواهد یافت. چگونه هستن ما چیزی نیست جز شیوه‌ی جهت‌گیری ما به سوی جهان. هنگامی که می‌گویم من مسیح هستم یعنی چنان به سوی جهان جهت گرفتم که دشمنم را دوست می‌دارم و برای او دعا می‌کنم، که مرده را زنده می‌کنم، منتظرم به‌ خاطر گناهان بشر مصلوب شوم و مسیح نیستم، اگر بازنگردم. دازاینی که این‌ چنین به سوی جهان جهت بگیرد، مسیح است/هست. این دازاین چیست؟ «دازان هستنده‌ای است که، در خود هستی‌اش، فهیمانه به سوی آن هستی(=هستی‌ خودش) جهت‌گیری می‌کند» (همان). در این گزاره دوباره با دو اصطلاح آشنا یعنی فهم و جهت‌گیری‌ روبه‌روییم. به بیانی روشن‌تر دازاین می‌فهمد که هستی (=وجود) دارد. پس می‌تواند فهیمانه به سوی هستی خود جهت‌گیری کند. اینک دازاین، آن هستنده‌ای است که می‌فهمد هست. پس می‌تواند جهت و شیوه‌ی هستن خود را انتخاب کند. گزینه‌های این انتخاب را، جهان در برابر آن هستنده می‌نهد. آن هستنده با انتخاب یکی از شیوه‌های ممکن هستن، که جهان فراهم می‌کند، دازاین می‌شود. با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، آشکار است که دازاین تنها به سوی جهان جهت نمی‌گیرد بلکه نخست و ضرورتا نخستین جهت‌گیری دازاین، جهت‌گیری به سوی هستی‌ خودش است. و این جهت‌گیری از این هستنده، هستنده‌ای می‌سازد که ما هستیم. ما دازاین هستیم. تنها و تنها به این دلیل که هستی خود را می‌فهمیم، ناگزیر به مرحله‌ی بعد وارد می‌شویم یعنی چه چیز هستن/بودن؛ یعنی سرگروه القاعده یا مدیر گروه زبان‌های باستانی بودن. سکونت در جهان یعنی ساکن بودن در یکی از شیوه‌های هستن. ساکن بودن در شیوه‌ی هستن‌ای به نام مسیح، نیاز به یک پیش‌فرض دارد: سکونت در جهان اورشلیم. اگر دازاین در جهان نباشد، دیگر دازاین نیست. از این روی بنیان دازاین، بودن در جهان است یعنی در-جهان-بودن. بدون بودن در جهان، هیچ فهمی از هستی رخ نمی‌دهد و درنتیجه هیچ جهتی به سوی آن هستی گرفته نمی‌شود. بودن در جهان اورشلیم بودن، باعث شد به شیوه‌ی مسیح به سوی هستی جهتگیری کند.
خوب این سخنان چه پیوندی با موضوع بخش دارد؟ روحیه‌ای مانند دلهره برخاسته از بودن در جهان است: خشم، اندوه، دلهره، ترس، شادی و... روحیاتی هستند که اغلب باور داریم از درون سرچشمه می‌گیرند. ولی این روحیات از پیامدها و ساختارهای در-جهان-بودن هستند. «حالات (=روحیه) نمونه‌هایی از ساختار عمومی‌ هستی‌ ما هستند که او(=هایدگر) آنها را یافتگی، یعنی شیوه‌ی تنظیم شدن ما به سوی جهان می‌نامد» (راتال، 1392، 51). تنظیم شدن به سوی جهان درست در برابر جهت‌گیری به سوی جهان قرار دارد. جهان در مواردی دازاین را تنظیم می‌کند بی‌آنکه دازاین دخالتی و اختیاری در آن داشته باشد. و در دیگر سو، دازاین تا آنجا که جهان اجازه‌ی انتخاب به او می‌دهد به سوی او جهت‌گیری می‌کند. تنظیم‌شدن گویای تسلیم‌ دازاین به جهان و جهت‌گیری گویای آزادی دازاین از جهان است. «ذات وجود انسانی (=دازاین) همیشه یافتن خویش در فاصله‌ی میان آزادی از و تسلیم به جهان است» (راتال، 1392، 50).
 واژه‌یDasein  یک da  نهفته دارد. هر دازاین با توجه به جهتگیری‌اش، جایی در جهان دارد. جایی را ویژه‌ی خود گردانده. جا یک موضع یا نقش است. این جایگاه توسط جهان فراهم می‌شود: جایگاه سرگروه القاعده یا جایگاه دانشجوی زبان‌های باستانی. هر کس که درگیر جهان است، ناگزیر است جایگاهی داشته باشد. به بیانی روشن‌تر در این درگیری موضعی داشته باشد. موضع یا جای هر کس در جهان، میان آزادی برای اختیار کردن گزینه‌ها و تسلیم  به چیزهایی که اختیاری درش ندارد، نوسان می‌کند. این نوسان، خود را در روحیات دازاین آشکار می‌کند.
در همه‌ی روحیات متفاوت، یک جهت‌گیری مشترک وجود دارد. این شیوه‌ی جهت‌گیری‌ مشترک، ما را به شکل مشترکی تنظیم می‌کند. این شکل یا ساختار مشترک از تنظیم‌شدگی و ارتباط با جهان یافتگی[81] نام دارد. یافتگی سه ویژگی دارد. 1) دازاین را در پرتاب‌شدگی‌اش ناپوشیده می‌کند. 2) در-جهان-بودن را به مثابه‌ی یک کلیت ناپوشیده می‌کند. 3) تسلیم شدن ما به جهان. که از آن(=تسلیم‌شدگی) ما می‌توانیم با چیزی رو به رو شویم که برای ما اهمیت دارد. از آنجا که دلهره یک روحیه است، ویژگی‌های یافتگی را در خود دارد. دلهره، پرتاب شدگی، کلیت در-جهان-بودن و تسلیم‌شدگی را بر دازاین ناپوشیده می‌کند.
این سه شیوه از تنظیم‌شدگی را می‌توان با یک مثال روشن‌تر کرد. فرض کنید کنار رودخانه‌ای مشغول تاٴملات دینی هستید که ناگهان دو موجود درخشان بر شما ظاهر می‌شوند. ترسی به شما دست خواهد داد همراه با تعجب. اولین ویژگی یافتگی این است که چگونه با توجه به پدیده‌های پیرامونتان وجود دارید؛ حسی که به شما نشان می‌دهد چگونه با چیزی رو به رو هستید که نمی‌دانید چیست و چگونه به یک توضیح، دانایی، تعریف یا آشنایی نیازمند هستید. پس یافتگی در درجه نخست موجب می‌شود خود را پرتاب شده در موقعیت بیابید. دومین شاٴن یافتگی نشان می‌دهد آنگاه که ما در یک حال هستیم، هر چیز خود را با اتمسفر و رنگ و بوی یکنواخت و یکپارچه‌ای نشان می‌دهد. پس هنگام ظهور آن دو موجود، ممکن نیست که درخت‌های اطراف رودخانه خنده‌دار به نظر بیایند یا شما ناگهان خاطره‌ی لیز خوردن در روزی برفی را به یاد بیاورید. در عوض آنچه ممکن است به خاطر آورده شود، اقوال موٴمنی است که روزی به شما گفته بود "به پیامبری برگزیده خواهی شد". سومین شاٴن یافتگی توجه ما را به چیزهایی در پیرامونمان جلب می‌کند که در آن حال برایمان اهمیت پیدا می‌کند. برای نمونه اگر این دو موجود درخشان بهمن و آذر نباشند، باید خود را به جایی امن برسانم. پس پیدا کردن راه فرار برای شما مهم جلوه خواهد کرد. یا چنان چه تا مدت زیادی در آن حال بمانید، رودخانه و متعلقاتش قداست خواهد یافت.
  دلهره نیز یک حال است. ولی «آنچه دلهره به آن باز می‌گردد، یعنی علت و موضوع آن چیزی درون جهان، همچون مار یا دندان‌پزشک نیست، بلکه خود جهان است. علت آن نوعی هستن در جهان است. علت آن خود دازاین، یعنی در-جهان-بودن است. موضوع دلهره نیستی است، و نه درد و شکنجه و آزار دیدن و چیزهایی که در جهان روی می‌دهد، و ما با آن درگیر می‌شویم. دلهره رها از درگیری‌ چیزهاست، روحیه‌ای که چیزها و جهان را بی‌معنا می‌کند...دازاین در دلهره همه‌ی چیزها را ناآشنا می‌بیند، و احساس می‌کند دیگر در پناهگاه امن خود یا در خانه نیست.» (احمدی، 1381، 387).
   انگره‌‌مینو پیامد دلهره است. دلهره‌ی چه کسی؟ کسی که از جهان و درگیری با چیزها دور باشد. کسی که از راه بهرمندی از نذر زندگانی می‌گذراند و مانند دیگران شبانی نمی‌کند. جهانی که بر شبانی بنیان افکنده شده، با شبانی‌نکردن بی‌بنیاد می‌شود. در جهان شبانی، روحانی امکان و فرصت بیشتری دارد تا دمی در جهان، نبودن کند و از آن بیرون برود. در دم دلهره «جهان در کل بی‌بنیاد می‌شود. گویی ما از بیرون به آن می‌نگریم.» (احمدی، 1381، 389). جایگاه این دازاین، جایگاه یک راوی است. کسی که از بیرون می‌نگرد. از زاویه‌ی سوم شخص. دانای کل. اینک بیرون از جهان سپنته‌ی شبانی، چیزی جز جهان انگره‌ی ناشبانان نیست. چیزی که این راوی‌ دلهره‌دار در بیرون از جهان تجربه می‌کند نیستی است. زیرا «نگرانی (=دلهره) تجربه‌ی نیستی است و نیستی امری است بنیادین نسبت به نفی، یعنی نفی و حالت سالبه از نیستی که نیست‌بودگی می‌کند نتیجه می‌شود.» (احمدی، 1381، 142). زیرا بیرون از جهان، این نیستی است که نیستی‌بودگی می‌کند[82]. پس کسی دچار دلهره می‌شود، که بیرون از جهان بایستد. مظنون نخست، کسی است که شبانی نمی‌کند و بیشتر به ماوراءطبیعه اشتغال دارد. یعنی مغ. او تجربه‌ی دلهره‌آور نیستی را در افق معنایی ایرانویج و بر پایه‌ی تجربه‌ی تاریخی و سنتی خود از زندگی هرروزینه معنی می‌کند. یعنی انگره‌مینو را چیزی در نظر می‌گیرد که در برابر زندگی هرروزینه، نیستی می‌کند. توصیفی که از ساحت تاریک انگره‌مینو می‌شود، همان جهان زیرین مردگان است. زندگی جهان زیرین طبق سنت هندوایرانی‌ای که زردشت به خوبی با آن آشنا بوده است، فاقد همه‌ی خصلت‌های در-جهان-بودن است. کسی که در جهان زیرین به سر می‌برد، هیچ گونه جهت گیری نسبت به هستی خود ندارد و درنتیجه نمی‌تواند دازاین باشد. زیرا «لازمه‌ی وجود در ملکوت مردگان (=جهان زیرین)...نوعی تباهی پوچ است» (بویس، 1376، 277). به همین دلیل است که در سنت زرتشتی‌گری، انگره‌مینو نه تنها خبیث و منحوس و خصمی خطرناک است، بلکه شبحی است نیست‌ساز» (همان).
هایدگر، با شیوه‌ای پدیدارشناختی به هستی و نیستی می‌پردازد. پیشروی بیشتر در نیستی مستلزم توجه به تاریخ متافیزیک باختر است. به دلیل مایه‌ی کار نیازی به پی‌گیری و باریک‌بینی بیشتر نیست.
 اینک اندکی با نگاه تاریخ ادیان به این تجربه‌ی شگفت پرداخته می‌شود. تجربه‌ای که رودلف اتو[83] در اثر خود به نام مقدس[84]، برخورد با نومن می‌نامد. از آنجا که هدف، شناخت تجربه‌ی درونی موٴلف اسطوره است، پس جنبه‌های روانی و عاطفی اسطوره و دین بیشتر شایان نگرش است. تجلی‌ نومن انگیختار هراس است.‌ هراسی که از حیرت و دلهره برمی‌خیزد. «از این احساس عمیق است که ادیان پدید می‌آیند. و بعد به تدریج تکامل می‌یابند. این احساس، ریشه‌ی اهریمنان و خدایان است» (شایگان، 1380، 116). چنان که هایدگر نیز در برخورد با نیستی از ترس و هراس سخن می‌گوید: «ترس شکلی از روحیه‌ی بنیادین نگرانی(=دلهره) است. ‌ترس درافتادن به جهانی غیراصیل است که بر خود پنهان است» (احمدی، 1381، 391). چنین ترسی شاید با  ترس از درافتادن به جهان زیرین قابل مقایسه باشد. ولی نومن امر فی نفسه‌ و بی صورتی است که پس از مواجهه با ترس کم‌کم صورتی به خود می‌گیرد. نومن با نیستی همانندی‌هایی دارد. چنان‌که برخورد با نیستی، آن مغ را به اشراق رساند، همان‌گونه برخورد با نومن مایه‌ی تحول درونی و دگردیسی آگاهی می‌شود. اریش نویمان[85]دین‌پژوه و روانکاو یونگی، نومن را هسته‌ی آفریننده‌ی نیستی‌[86] می‌نامد. «نومن که در اصل تجلی‌ خود نیستی است...و برخورد با نومن که میت (=اسطوره) نیز یکی از وجوه اصیل آنست... و تحولاتی که این برخورد در انسان به وجود می‌آورد، معرف مرتبه‌ی اشراق هر انسان است.» (شایگان، 1380، 122-123). 
آیا جهان هایدگری، سامان نمادین لکانی را تداعی نمی‌کرد؟ مگر نه این که کارکردهایی چون معنادارکردن و ممکن ساختن عمل و تفکر از کارکردهای سامان نمادین و دیگری‌ی بزرگ است؟ چنان در برابر سامان نمادین، سامان واقعی قرار دارد همان‌گونه در برابر جهان یا سامان هستی، نیستی قرار دارد. جهان یا سامان هستی هنگامی نیست می‌شود که معناداریش را از دست بدهد. و این هنگامی است که دیگر فهمیده نمی‌شود. و اگر فهم در نحوه‌ی انجام چیزها یافت می‌شود پس نحوه‌ی مناسب انجام چیزها آشکار نخواهد بود. نیستی برابر با گنگی‌ جهان و درنتیجه نفهمی دازاین است. دازاین گیج، در جهانی به سر می برد که امکان جهت‌گیری به او را نمی‌دهد. دازاینی که جهت نگیرد در جهان نیست.
5-3- کریستوا و امر غریب
«برداشت کریستوا از این که چگونه فرد بومی حضور بیگانه را تجربه می‌کند، مبتنی بر توضیحات پیشین او درباره‌ی آلوده‌انگاری است. برای این که نه-هنوز-من[87](=یک موجود هنوز منفک نشده) کرانمند (=سوژه‌ای متمایز و منفک) شود باید کاری را انجام دهد که عمل دفاعی طرد نامیده می‌شود... باید از طریق آلوده‌انگاری جدا شود تا برای خود جایگاهی دست و پا کند» (کریستوا، 1389، 49). به یاد بیاورید هنگامی را که انگره‌مینو، آب، خاک، آتش، گیاه و هستی‌ مزداآفریده را آلوده می‌کرد؛ پدیده‌ای که گمیزنش نام دارد. با توجه به سخن کریستوا آنچه در پس متن خوانده می‌شود آمیختگی و یکپارچگی ازلی این دو هستی است. سازگار با منطق کریستوا که مایه‌های هگلی بسیار دارد، سپنتگی برای این که برای خود، مینو و جایگاهی دست و پا کند باید یگانگی و آمیختگی ازلی خود با انگره‌مینو را طرد کند. باید بخشی از نه-هنوز-سپنته را آلوده بینگارد تا سپنته‌مینو منفک شود. انگره‌مینو نتیجه انفکاک درونی نه-هنوز-سپنته است. به سخنی دیگر با ایجاد مرز هویتی میان خود و همتای ناخودش، خود را کرانمند کند. و چنان که در بندشن آمده «در مرز، هر دو کرانه‌مندند. زیرا میان ایشان تهیگی است، به یکدیگر نپیوسته‌اند» (بندهش، 1385، 33).
«با این همه چیزی که آلوده انگاشته شده چیزی مطلقا دیگر نیست، بلکه جزئی از خودش است. جزئی که پیشتر او را حفظ و تغذیه کرده بود... نه-هنوز-من به واسطه‌ی فرایند آلوده‌انگاری...می‌تواند خود را از هویت مادرانه جدا کند» (کریستوا، 1389، 49). آنچه آلوده انگاشته می‌شود مادرانه است. چیزی که در یکپارچگی با آن به سر می‌رفت هنوز هم منبع تامین انرژی سپنته‌مینو است. دلیل گرایش‌های نخستین سوژه‌های منفک شده به انگره‌مینو همین است: بازگشت به منبع انرژی. درست مانندی برهمنی که در خود نفس می‌کشد و با هیچ کمبود و واقعیت بیرونی یا همان دیگری‌ای که به او نیازمند شود روبه‌رو نیست. و از همین روست که مشیه-مشیانه به اهریمن میل ورزیدند. و نیز از همین روست که اورمزد نیز خواستار تداوم گمیزش است. زیرا اورمزد خود، سوژه‌ای در سامان نمادین است و مادامی که خود را آلوده بینگارد در جایگاه اورمزد خواهد بود. او باید مینوی ‌سپنته را آلوده به مینوی‌ انگره بینگارد تا در جایگاه مستقلش استوار شود. به سخن دیگر «هر چند سرکوب اولیه مکانیسمی است برای امکان تمایز خود/دیگری  یا  درون/بیرون، هیچ‌گاه به طور کامل یک جدایی قطعی نیست. نتیجه این که مرزهای سوبژکتیویته همواره تهدید می‌شوند و باید از طریق عملکردهای دائمی طرد و منع تقویت شوند» (کریستوا، 1389، 50). این عملکرد طرد و منع  در عنوان یکی از نسک‌های اوستا به نام وندیداد به روشنی نمایان است. وندیداد به معنای قانون دوردارنده‌ی دیو است و شگفت این که تنها نسکی است که کامل بازمانده است. هیچ اثری تمام و کمال به یادگار نمی‌ماند مگر این که عملکردی حیاتی برای فرهنگ داشته باشد. این عملکرد چنان‌که گفته شد طرد و منع  دائمی آلودگی است. طرد و منع انگره‌مینو.
 ولی تجربه‌ی آلوده‌انگاری رخدادی تروماتیک نیست، بلکه غریب و ناآشنا است؛ و ناآشنایی‌اش واجد کیفیتی مغایر با "من" است. مأنوس و بومی نیست. ولی "من" برای کرانمندی و مرزگذاری خود به او نیاز دارد. زیرا "تو" و "او"ست که مرزهای "من" را مشخص می‌کند. سرانجام آلودگی‌ای که دیگری برای "من" به بار می‌آورد  تهدید گر و تحدیدگر "من" است.
در وندیداد غریبه کسی است که اهوره‌مزدا بار ورود به ور جمکرد را به او نمی‌دهد. چنان که در وندیداد یادآور شده است: «نبرد به آنجا فرازسینه، نه ‌گوژپشت، نه‌ عقیم، نه‌ دیوانه، نه‌ تهی‌دست، نه فریبکار، نه کوتاه‌قد، نه خمیده‌اندام، نه کج‌دندان، نه پیس گذارده‌تن[88] و نه از دیگر داغ‌ها که هستند از اهریمن داغ بر مردمان نهاده» (وندیداد 2، 29). با این نگاه، دشتان نیز داغی از سوی اهریمن بر زن است. از نگاه لغوی نیز واژه دشتان از ریشه‌یdak  به معنای داغ کردن است. این واژه در تحول دوران پس از باستان به dašt تحول می‌یابد، و سپس به واژه‌ی دشتان کنونی.
  daxšta   =  ta صفت مفعولی‌ساز + گستره‌ی š +dak/dag
درباره‌ی نشانه‌دار بودن زن اردویسور اناهید در آبان یشت چنین می‌گوید: «از این زوهر(= نذر) من نباید بیاشامد نه (مرد) سرخ‌موی، نه تبدار، نه داغ برکشیده[89]، نه ناتوان، نه کورک‌دار، نه زن[90]، نه ناآگاه (که) گاهان نمی‌سراید، نه پیس که تنش را باید جدا نگه داشت» (یشت 5، 92). در اوستا زن بدکاره یا زن اهریمنی jahikā- خوانده می‌شود. ولی در بندی که آورده شد برای زن از واژه‌ی strī- استفاده شده است، که هیچ دلالت منفی‌ای ندارد. در بندهش درباره‌ی منشاٴ زن چنین گفته شده: «مرا نیز که هرمزدم بیازاری. اما اگر مخلوقکی را می‌یافتم که مرد را از او کنم، آن گاه هرگز تو را نمی‌آفریدم، که تو را آن سرده‌ی پتیاره از جهی است. در آب و زمین و گیاه و گوسفند، بر بلندی کوه‌ها و نیز آن ژرفای روستا خواستم و نیافتم مخلوقکی که مرد پرهیزگار از او باشد جز زن که از جهی پتیاره است» (بندهش، 1385، 83).
 ولی با توجه به وجود لغات متفاوت در اوستا برای ایجاد تمایز میان زن پرهیزگار با زن بدکار نمی‌توان به نظری واحد درباره‌ی مقوله‌ی‌ زن دست یافت. شواهد اوستای گاهانی حاکی از «انگاره‌های برابرنگر دیانت زردشتی‌_ به ویژه بازشناسی زنان در مقام "همرزم مرد در نبرد مشترک علیه بدی"_ به حفظ موقعیت والای زن در جامعه‌ی زردشتی، بسیار یاری رسانده است. چنین اشاراتی درباره‌ی تساوی جنسیتی ریشه در آموزه‌های اوستا دارد و نمایانگر ویژگی جامعه‌ی آغازین ایرانی است، که حتی نمودی نوین به آن می‌بخشد» (گلدمن، 2012). در اوستای نو با توجه به بندهایی که آورده شد و نیز وجود لغات متفاوت برای نشان دادن زن اهورایی از زن اهریمنی، نتیجه تا حدودی مشخص است. ولی با توجه به متون پهلوی زردشتی می‌توان دریافت که زن جایگاه خود را در مقام همنبرد مرد به طور کامل از دست داده و بیشتر اهریمنی و آلوده پنداشته می‌شده. زیرا افزون بر موردی که ذکر شد و دستورالعمل‌های سختگیرانه‌ی طهارت که گواه آلودگی اوست، در جای جای اندرزنامه های پهلوی شاهد ارزیابی زن در مقام انسانی بی‌خرد هستیم. در متون دینی پهلوی اصطلاحات مر و جه در کنار نر و نریگ یادگار اوستا است. اولی مرد و زن تباهکار و دومی مرد و زن پرهیزگار (مزداپور، 1371، 15-16).
  اینک با توجه به آنچه در اوستای نو درباره‌ی آداب طهارت زن و گذارده‌تن بودن پیس وجود دارد، می‌توان زن را در مدتی که به خاطر دشتان جدا از جمعیت به سر می‌برد، گذارده‌تن دانست.
   در ادامه، ناآشنایی و غرابت با اهریمن مقدمه و لازمه‌ی آشنایی و الفت با اورمزد است. «مهمترین مصداق آلوده‌انگاری، مادر آلوده است... اولین چیزی که آلوده انگاشته می‌شود، تن مادر، اصل و منشاء خود کودک است...آلوده‌انگاری راهی برای نفی همذات‌پنداری‌ خودشیفته‌وار اولیه با مادر است.» (مک‌آفی، 1384، 79-80). مرد نخستین برای سوژه‌ی سامان نمادین شدن و یافتن هویت شخصی باید دست از یگانگی با اهریمن بکشد. باید آنچه با او یگانه است را مایه‌ی آلودگی بیابد و سپس طردش کند. یعنی انگره مینو را غریب بیابد. «برداشت کریستوا از این که چگونه فرد بومی حضور بیگانه را تجربه می‌کند، مبتنی بر توضیحات پیشین او درباره‌ی آلوده‌انگاری است. برای این که نه-هنوز-من (=یک موجود هنوز منفک نشده) کرانمند (=سوژه‌ای متمایز و منفک) شود باید کاری را انجام دهد که عمل دفاعی طرد نامیده می‌شود... باید از طریق آلوده‌انگاری جدا شود تا برای خود جایگاهی دست و پا کند» (کریستوا، 1389، 49). به یاد بیاورید هنگامی را که انگره‌مینو، آب، خاک، آتش، گیاه و هستی‌ مزداآفریده را آلوده می‌کرد؛ پدیده‌ای که گمیزش نام دارد. با توجه به سخن کریستوا آنچه در پس متن خوانده می‌شود آمیختگی و یکپارچگی ازلی این دو هستی است. سازگار با منطق کریستوا که مایه‌های هگلی بسیار دارد، سپنتگی برای این که برای خود، مینو و جایگاهی دست و پا کند باید یگانگی و آمیختگی ازلی خود با انگره‌مینو را طرد کند. باید بخشی از نه-هنوز-سپنته را آلوده بینگارد تا سپنته‌مینو منفک شود. انگره‌مینو نتیجه انفکاک درونی نه-هنوز-سپنته است. به سخنی دیگر با ایجاد مرز هویتی میان خود و همتای ناخودش، خود را کرانمند کند. و چنان که در بندهش آمده «در مرز، هر دو کرانه‌مندند. زیرا میان ایشان تهیگی است، به یکدیگر نپیوسته‌اند» (بندهش، 1385، 33).
«با این همه چیزی که آلوده انگاشته شده چیزی مطلقا دیگر نیست، بلکه جزئی از خودش است. جزئی که پیشتر او را حفظ و تغذیه کرده بود... نه-هنوز-من به واسطه‌ی فرایند آلوده‌انگاری... می‌تواند خود را از هویت مادرانه جدا کند» (کریستوا، 1389، 49). آنچه آلوده انگاشته می‌شود مادرانه است. چیزی که در یکپارچگی با آن به سر می‌رفت هنوز هم منبع تاٴمین انرژی سپنته‌مینو است. دلیل گرایش‌های نخستین سوژه‌های منفک شده به انگره‌مینو همین است: بازگشت به منبع انرژی. درست مانندی برهمنی که در خود نفس می‌کشد و با هیچ کمبود و واقعیت بیرونی یا همان دیگری‌ای که به او نیازمند شود روبه‌رو نیست. و از همین روست که مشی-مشیانه به اهریمن میل ورزیدند. و نیز از همین روست که اورمزد نیز خواستار تداوم گمیزش است. زیرا اورمزد خود، سوژه‌ای در سامان نمادین است و مادامی که خود را آلوده بینگارد در جایگاه اورمزد خواهد بود. او باید مینوی ‌سپنته را آلوده به مینوی‌ انگره بینگارد تا در جایگاه مستقلش استوار شود. به سخن دیگر «هر چند سرکوب اولیه مکانیسمی است برای امکان تمایز خود/دیگری یا درون/بیرون، هیچ‌گاه به طور کامل یک جدایی قطعی نیست. نتیجه این که مرزهای سوبژکتیویته همواره تهدید می‌شوند و باید از طریق عملکردهای دائمی طرد و منع تقویت شوند» (کریستوا، 1389، 50). این عملکرد طرد و منع  در عنوان یکی از نسک‌های اوستا به نام وندیداد به روشنی نمایان است. وندیداد به معنای قانون دوردارنده‌ی دیو است و شگفت این که تنها نسکی است که کامل بازمانده است. هیچ اثری تمام و کمال به یادگار نمی‌ماند مگر این که عملکردی حیاتی برای فرهنگ داشته باشد. این عملکرد چنان‌که گفته شد طرد و منع  دائمی آلودگی است. طرد و منع انگره‌مینو.
 ولی تجربه‌ی آلوده‌انگاری رخدادی تروماتیک نیست، بلکه غریب و ناآشنا است؛ و ناآشنایی‌اش واجد کیفیتی مغایر با "من" است. مأنوس و بومی نیست. ولی "من" برای کرانمندی و مرزگذاری خود به او نیاز دارد. زیرا "تو" و "او"ست که مرزهای "من" را مشخص می‌کند. سرانجام آلودگی‌ای که دیگری برای "من" به بار می‌آورد  تهدید گر و تحدیدگر "من" است.
       امر غریب جلوه‌گاه انگره‌مینو است: نه تنها از نگاه ریخت‌شناسی‌ اندام، بلکه تعفن. نشانگان انگره‌مینو نه تنها اندام نابسامان، بلکه گندیدگی است. چنان که نام دیگر انگره‌مینو در متون پهلوی gannāg mēnōg  است. این نام به یک معنی اسم فاعل از بن gand-  است. یعنی مینوی بدبو و متعفن.
فصل شش: بازسازی روایت
در آغاز دال بود                                         
  با توجه به مدلی که ارایه شد، اگر فیضان نور نخستین زردشتیان و مانویان را چونان فرایند تولید نمادفرض کنیم، یعنی فیضانی که در اسطوره منجر به خلق جهان روشنی و در نظریه منجر به دلالت می‌شود، پس می‌توان نتیجه گرفت که نور نخستین دال است. دالی که ماغیر آن در اسطوره تاریکی و در نظریه امری واقعی است.
 کوتاه سخن این که اگر دال آغازین وجود نمی‌داشت، جهان نمادین بر اثر نمادسازی‌های آن به وجود نمی‌آمد. و به همین ترتیب جهان هستی، تلاشی است نافرجام جهت پر کردن تهیگی. و جهان نمادین، همان تلاش نافرجام جهت بازنمایی واقعی. و جهان نور فیضانی نافرجام برای روشن کردن تاریکی.
با توجه به آنچه درباره‌ی جنسیت گفته شد، جهان نور برابر مینوی مردانه‌ی سپنته و ماغیر تاریک برابر مینوی زنانه‌ی‌ انگره است. این امر در طبیعت نیز نمودی عینی دارد، زیرا طبیعت به خودی خود زن‌آفرین است. ولی دخالت یک هورمون به نام تستوسترون همه‌ی معادلات را بر هم می‌زند و مرد را به وجود می‌آورد. آن هم از راه ژن‌های کروموزوم y. ژن‌هایی که دال صفات اولیه‌ی جنس مرد است. از این روی می‌توان گفت این دال، همان عنصر مزاحم یگانگی طبیعی زنانه است.
اگر این دال، زداینده و شکافنده‌ی یگانگی نخستین است، پس از طریق ایجاد دوگانگی در حال ایجاد نقصان و کمبود است. زیرا هر گاه که یگانگی از میان می‌رود، هر پاره، پاره‌ای دیگر را کم دارد تا دوباره یگانه و یکپارچه شوند. این کم‌داشتن همانا کمبود و فقدان است. در نتیجه آن جهانی که پیامد تلاش‌های نافرجام برای بازنمایی ماغیر واقعی است، دچار نقصان یا کمبود است.
ولی این دال از کجا آمده؟ هیچ کس نمی‌داند. ولی در نظر داشتن چیزی در مقام آغاز یک فرض عقلانی است.اساطیر هند در مقایسه با ایران باورهای کهن هندوایرانی را دست‌نخورده‌تر حفظ کرده‌اند و از این رو روایات ریگ‌ودا درباره‌ی آفرینش، در کاوش روایت اصیل‌ یاریگر است: «تاریکی بود: در آغاز، آن همه (چون) آشوبی نامتمایز (از هم) در تاریکی نهان بود» (ریگ‌ودا، 10، 129).
 در نتیجه، تقدم تاریکی بر نور در اسطوره آفرینش ایرانی احتمالی قوی است. این وضعیت در باورهای مزدیسنی به صورت ازلی بودن تاریکی و نور تغییر شکل یافته است. زیرا آنگاه که نور باری اخلاقی می‌گیرد، همزمانی او با تاریکی، بهترین انتقامی است که می‌تواند از تاریکی بگیرد.
   «در پارادایم مذکر، فلسفه‌ی کلاسیک وجه مکان‌محور دارد» (محمدی اصل، 1390، 44). به گزاره‌هایی از بندهش نگاهی بیندازیم «به بهدین آنگونه پیداست که هرمزد فرازپایه،... می‌بود (بندهش، 1385، 33). و در جایی دیگر «اهریمن در تاریکی...ژرف پایه بود» (همان). زیرا «هستی یک مکان است و زمان چونان گذر وقت نقشی حاشیه‌ای در این درک مکانمند دارد» (محمدی اصل، 1390، 44).
  اگر آن دال نبود همه چیز در یک یگانگی‌ ناب و خاموش به سر می‌برد. هیچ چیز نیاز به تعریف و مقوله‌بندی نداشت.
 با توجه به سخن پل ریکور[91] از اصحاب هرمنوتیک مدرن: «اسطوره‌ها زمانی پدیدار می‌شود که آن تمامیت کیهان‌شناختی از میان رفته باشد...انسان به نمادهایش اهمیت می‌دهد، چرا که فکر می‌کند، می‌توانند وی را به آن وضعیت آغازینی که داشته ارجاع بدهند...یعنی آن وضعیت پیشااسطوره‌ای که انسان داشته و در آن خود را با کیهان یکسان می‌پنداشته است» (ارشاد، 1386، 44). چنین برداشت می‌شود که اسطوره نظمی نمادین است و وضعیت پیشااسطوره‌ای نظمی غیرنمادین. و این تمامیت کیهان‌شناختی برابر با آن یگانگی ناب و خاموش است که پیشتر بررسی شد.
روایتی که خاموش ماند
روایتی که دین مزدیسنی از آغاز آفرینش دارد در بخش دو شرح داده شد. آغاز آفرینش و زمانی که آن دو مینو از هم جدا بودند، بندهش نامیده می‌شود. پس از بندهش زمان تاخت اهریمن به روشنی‌ها و آمیزش او با گیتی یعنی جهان مادی فرا می‌رسد، مرحله‌ای که گمیزش نامیده می‌شود. واپسین مرحله ویزارشن نام دارد، یعنی پایان دوران آمیختگی و بازگشت به جدایی آغازین، با این تفاوت که اهریمن یا بن تاریکی دیگر نیرویی برای تاختن ندارد. با توجه به آنچه در بخش‌های پیشین گفته شد، روایت خاموش را در سه مرحله‌ می‌توان بازسازی کرد.   
1)       گمیزش پیشانمادین
          در آغاز یک بن بود یگانه در اندیشه و گفتار و کردار. در این موضع، خورنه (= فره) نمی‌تواند در مقام یک مطلوب وجود مستقل داشته باشد یا در مالکیت کسی باشد.
2)       ویزارشن نمادپرداز
          دلیل انفکاک آن بن یگانه به دو بخش به دو احتمال بستگی دارد. یکی فرایند خودشناسی و نیل به خودآگاهی. زیرا خود برای رسیدن به آگاهی از خود به یک نه-خود یا دیگری نیاز دارد. در بخش سوم در این باره به اندازه کافی صحبت شده است.
         احتمال دوم این است که آن مینو از سطحی از خودآگاهی بهرمند بوده است. زیرا متوجه شناختی از خود می‌شود که با آگاهی‌ای که از خود دارد سازگار نیست. به همین دلیل آن ویژگی‌های ناسازگار را از خود جدا می‌سازد و به آن موجودیتی متفاوت از خود می‌بخشد. این همان دم است که دیگری بر اثر فرافکنی پدید می‌آید. فرایند جداسازی در روانکاوی نوفرویدی دوپاره‌سازی نیز خوانده می‌شود. «روانکاوان معاصر ... اصطلاح دوپاره‌سازی را برای اشاره به تقسیم موضوع(=شیئ) به خوب و بد به کار می‌برند» (بیتمن، 1388، 141). طی این سازوکار ناهشیارانه «دنیا، دیگران و خود همگی عرصه‌ی منازعه و جنگ میان نیروهای دو قطبی است: عشق و نفرت، مرگ و زندگی، خلق و تخریب. مکانیسم دفاعی دونیمه‌سازی(=دوپاره‌سازی)، فرایندی است که به موجب آن، نیروهای معارض و در حال جنگ، جدا از هم نگه داشته می‌شوند» (محمودعلیلو و شریفی، 1392، 46). درست نظیر دوران آرمانی اساطیر زردشتی؛ حالتی که در آن فضایی خالی جهان تاریکی را از جهان روشنی جدا نگه می‌دارد.
موجودات آگاه چه انسان چه مینو، آنگاه که از این سازوکار دفاعی بهره می‌برند، «تمایل دارند تا بخشی از مردم را در ردیف افراد کاملا متخاصم و بخش دیگر را در ردیف افرادی کاملا دوست‌داشتنی قرار دهند» (بلکمن، 1393، 59). آیا فرایندی که مزدیسنان به وسیله‌ی آن، مینو را به دو بخش سپنته و انگره و گیتی را به پاک و آلوده، روشن و تاریک، دیوی و ایزدی و در نهایت نیک و بد تقسیم کرده‌اند، همان دوپاره‌سازی نیست؟ زیرا «برای فرافکنی قسمت ناخواسته خودمان به فردی دیگر، باید اول آن قسمت را از آگاهی خودآگاه جدا کنیم. جداسازی زمانی اتفاق می‌افتد که نگهداری دو چیز در کنار هم در یک زمان، خطرآفرین باشد؛ مثل این که خود را هم خودخواه و هم حامی ببینیم. افراد آدمی تمایل شدیدی برای جداسازی چیزها به دو وجه متضاد و فقط دیدن یک وجه  از وضعیتی پیچیده دارند. به طور اخص ما تمایل داریم که خودمان را کاملا خوب یا کاملا بد ببینیم.» (هاوارد، 1388، 34).
          این مرحله از این جهت نمادپرداز نام دارد که آن پاره‌ی جداافتاده نیاز به شناسایی دارد. زیرا این انفکاک پیش از خودآگاهی روی داده است و این پاره به تعبیری در مقام امری تاریک و واقعی است که نیاز به نمادپردازی دارد.
         در تاریکی بی‌کران مینوی دورافتاده  هیچ چیز نبود. نه بیماری، نه اندوه، نه پیری و نه گندی. این همه ویژگی‌هایی است که اورمزد به نیمه‌ی تاریک خود فرافکنده است. در دم جدایی، خورنه در پاره‌ی اورمزد بود. پس پاره‌ی روشن و برتر و مختار و مردانه مینویی است که سپنته نام دارد.
3)       گمیزش نمادین
        در ادامه باید افزود که نشانه‌ی افزایش خودآگاهی است اگر بتوان تنش‌های ناشی از گرد هم آمدن اضداد را سامان‌دهی و باز-درون‌فکنی کرد. با توجه به آنچه گفته شد، این آمیختگی کنونی دو مینوی ضد، نشانه‌ی ادقام و باز-درون‌فکنی پاره‌ی جداافتاده است؛ پدیده‌ای که به افزایش خود‌آگاهی خواهد انجامید. اگر با نگاهی هگلی به این موضوع بنگریم، این آمیختگی همانا بالاترین مرحله‌ی خودآگاهی و غایت تاریخ است.
         از طرف دیگر جدایی موجب از میان رفتن یکپارچگی و به وجود آمدن فقدان و کمبود در هر دو پاره می‌شود. فقدان همان عاملی است که میل به یکپارچه شدن را بر می‌انگیزد. به سخنی دیگر فقدان انگیزه‌ی بازیابی یگانگی پیشین است. پس آنگاه که پاره‌ی دور افتاده  برای بازیابی یگانگی و جبران فقدان به سوی پاره‌ی دیگر می‌رود، او دچار رنج می‌شود. این رویداد همان چیزی است که تاخت اهریمن و رنج جهان روشنی نامیده می‌شود.
 
 
منابع فارسی
احمدی، بابک (1384). هایدگر و تاریخ هستی، تهران: مرکز.
__ (1391). ساختار و تاویل متن، تهران: مرکز.
ارشاد، محمدرضا (1386). گستره‌ی اسطوره، تهران: هرمس.
امیرخسروی، کریم (1363). هنر از دیدگاه روانپزشکی، تهران: چهر.
اونر، دیلن (1386). فرهنگ مقدماتی اصطلاحات لکانی، ترجمه‌ی مهدی رفیع و مهدی پارسا، تهران: گام نو.
بیتمن، آنتونی (1388). درآمدی نو بر روانکاوی، ترجمه‌ی علیرضا طهماسب، تهران: بینش نو.
بهار، مهرداد (1385). بندهش، تهران: توس
بلکمن، جروم اس. (1391). صد و یک مکانیسم دفاعی، ترجمه‌ی غلامرضا جوادزاده، تهران: ارجمند.
بویس، مری (1376). تاریخ کیش زردشتی، ترجمه‌ی همایون صنعتی‌زاده، تهران: توس.
__ (1381). زردشتیان، باورها و آداب دینی آن‌ها، ترجمه عسگر بهرامی، تهران: ققنوس.
بیزر، فردریک (1391). هگل، ترجمه‌ی سید مسعود حسینی، تهران: ققنوس.
پالمر، ریچارد (1377). علم هرمنوتیک، ترجمه‌ی محمد سعید حنایی کاشانی، تهران:هرمس.
پورداوود، ابراهیم (1377)، یشت‌ها 1و 2، تهران: اساطیر
تفضلی، احمد (1386). دینکرد پنجم، تهران: معین.
راتال، مارک (1392). چگونه هایدگر بخوانیم، ترجمه‌ی مهدی نصر، تهران: رخ‌داد نو.
راشد محصل، محمد تقی (1390). وزیدگیهای زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.
ژیژک، اسلاوی (1392). چگونه لکان بخوانیم، ترجمه‌ی علی بهروزی، تهران: رخداد نو.
ستیس، والتر ت. (1387). فلسفه هگل، ترجمه‌ی حمید عنایت، تهران: فرانکلین.
شاکد، شائول (1386). تحول ثنویت، ترجمه‌ی سیداحمدرضا قائم‌مقامی، تهران: ماهی.
شایگان، داریوش (1355). بت‌های ذهنی و خاطره‌ی ازلی، تهران: امیر کبیر.
ضیمران، محمد (1385). اندیشه های فلسفی در پایان هزاره ی دوم، تهران: هرمس.
علیلو، محمد امین شریفی. (1391). اختلال شخصیت مرزی، تهران: ارجمند.
کریستوا، ژولیا (1389). تن بیگانه. ترجمه‌ی مهرداد پارسا، تهران: رخ‌داد نو.
کری، جرالد (1389). نظریه و کاربست مشاوره و روان درمانی، ترجمه‌ی یحیی سید محمدی، تهران: ارسباران.
کوژو، الکساندر (1387). خدایگان و بنده. ترجمه‌ی حمید عنایت، تهران:خوارزمی.
لیدر، داریان (1387). لاکان، ترجمه‌ی محمدرضا پرهیزگار، تهران: نظر.
مایرز، تونی (1385). اسلاوی ژیژک. ترجمه‌ی فتاح محمدی، تهران: هزاره سوم.
محمدی اصل، عباس (1389). جنسیت و زبان‌شناسی اجتماعی، تهران: گل آذین.
مزداپور، کتایون (1371). زن در آیین زردشتی. آلمان: نوید.
مک آفی، نوئل (1385). کریستوا، ترجمه‌ی مهرداد پارسا، تهران: مرکز.
مقدم، محمد (1363). داستان جم، تهران: فروهر.
مولایی، چنگیز (1393). آبان یشت، تهران: مرکز دایرﺓ المعارف بزرگ اسلامی.
موللی، کرامت (1384). مبانی روانکاوی فروید-لکان، تهران: نی.
میرزای ناظر، ابراهیم (1376). ماتیکان گجستک ابالیش، تهران: هیرمند.
هاوارد، سوزان (1388). مشاوره‌ی روان‌پویشی، ترجمه‌ی دکتر عنایت خلیقی سیگارودی، تهران: ارجمند.
هومر، شون (1388). ژاک لکان، ترجمه‌ی محمدعلی جعفری و محمدابراهیم طاهائی، تهران: ققنوس.
 
منابع لاتین
 BartholomaeC.,  Altiranisches Wörterbuch, Berlin, 1961. Duchesne-Guillemin J., “Ahriman”, 1984. Retrieved from encyclopaediairanica.org Gonda J., “ The Origine and Meaning of Avestan spәnta”, 1948. Retrieved from jstor.org
Goldman L., “Woman in Avesta”,  2012. Retrieved from  encyclopaediairanica.org Humbach H., Ichaporia P.,  The Heritage of Zarathushtra, Heidelberg 1994. __,  Zamyād Yašt,  Heidelberg 1996. Humbach H., Faiss K.,  Zarathustra and His Antagonists, Wiesbaden 2010. Narten J., Gignoux Ph., “Bahman I”, 2011. Retrieved from encyclopaediairanica.org Ralph T.H. Griffith, Rig Veda, 1896. Retrieved from sacred-texts.com
 

+ نوشته شده در  ۹۴/۱۰/۱۲ساعت 2:31  توسط مسیح مکی زاده  | 


و این یکی پایاننامه ی کارشناسی ارشد من است که در بهمن نود و سه در دانشگاه تهران گروه زبانهای باستانی دفاع شد
استاد راهنمایم دکتر احمد قاءم مقامی حتی یک کلمه هم به زبان نیاورد؛ نمی دانم از فضاحت کار بود یا ارزشمندی آن. 

 


چکيده
         هر متن بخشی از معنای خود را پنهان می‌کند. برای آشکار کردن دلالت‌های پنهان متن به هرمنوتیک نیاز است. از آنجا که متن مورد نظر اسطوره است، روانکاوی لکانی در مقام سبکی هرمنوتیکی جهت تاٴویل از روایی کافی برخوردار است.
         صحنه‌ی روانکاوی لکانی و اسطوره آفرینش زردشتی را عاملانی اداره می‌کنند، که نقش و کارکرد غالبا یکسانی دارند: اهوره‌مزدا در مقام پدر نمادین، اشه در مقام قانون پدر، خورنه در مقام دال برتر، میثره و وهومنه در مقام دیگری بزرگ و اهریمن در مقام مادر.
        با پیش‌فرض قرار دادن این مدل و توجه به حیث واقعی انگره‌مینو و شئون نمادین سپنته‌مینو، مقدماتی فراهم خواهد آمد که منتج به بازسازی روایتی در باب آفرینش زردشتی خواهد شد، که تا کنون خاموش مانده است. این روایت از این جهت خاموش نامیده می‌شود که سهم اهریمن در بازگویی ماجرای پیدایش نادیده گرفته شده و در هیچ متنی بازتاب نیافته است.
        پدیدارشناسی روح هگل به سهم خود یاریگر بازسازی آن روایت خاموش است. زیرا روحی که در حال بازشناسی خود است، به دیگری‌ای نیاز دارد تا با او در جدال باشد.    
 
فصل یک: معرفی پژوهش
مقدمه
چرا معاصران نیاز به تاٴویل اسطوره دارند؟ متن اسطوره از چه شئونی برخوردار است که تاٴویلگر را افزون‌ بر دانش‌ اسطوره‌شناسی به هرمنوتیک نیازمند می‌کند؟ روایی روانکاوی لکانی[1]، در مقام دستگاه و سبکی هرمنوتیکی، چگونه تاٴیید می‌شود؟ همانندی‌ روانکاوی[2] و هرمنوتیک در چیست؟ پرسش‌هایی از این دست نه تنها زمینه‌ساز ورود به گفتار اصلی است، بلکه پیش‌فرض‌های بنیادی‌ این پایان‌نامه را بررسی می‌کند.
از نگاه لفظی، تاٴویل[3] یعنی به اول برگرداندن. پس در تاٴویل فرضی نهفته است مبنی بر معنایی اولی و اصیل برای هر متن که در تقابل با نسبیت و تکثر معنایی قرار دارد. این معنای اولی و اصیل، دیگر معانی‌‌ دریافت شده را ثانوی و فرعی می‌پندارد. و تاٴویل از نگاه مفهومی به هر عملی  گفته می‌شود که به تفسیر و تعبیر بینجامد.
متن اسطوره، مانند متن روزنامه صریح نیست. بیان اساطیری گرایش بسیاری به استفاده از نماد دارد. زیرا در حال روایت رویدادی ازلی و ماوراءالطبیعی[4] است. سخن گفتن از تجربیاتی که در چنین فضا و احوال رخ داده، آدمی را ناگزیر از استفاده از نماد می‌کند. این نمادها از گنجینه‌ی افق دانایی قومی و سنتی وام گرفته می‌شود تا قابلیت فهمیده شدن را داشته باشد. انسان معاصر ارتباط مستقیمی با این افق ندارد. پس در برخورد با اساطیر، ممکن است پوزخندی روشنگرانه بزند. اسطوره‌شناسی،[5]از دستاوردهای مدرنیسم واکنشی است به پوزخندهای روزگار روشنگری؛ یعنی اساطیر سبکسرانه و ساده‌انگارانه نیستند بلکه تنها شیوه‌ای از در-جهان-‌بودگی[6] است. بیان اساطیر جهت روشن کردن این شیوه‌‌ی بودن-در-جهاننیاز به رمزگشایی دارد. گشایش رمزگان اساطیر چیزی نیست جز تاٴویل. این تاٴویل در تلاش است میان افق دانایی معاصر با مختصات تاریخی متن، تعادلی برقرار کند. هنگامی که این تعادل برقرار شود، آن پوزخند محو می‌شود.
هر جا که آمیزه‌ای از گفته با ناگفته یا آشکار با نهان در میان باشد روانکاوی نقشی خواهد داشت. زیرا از نگاه روانکاوی هیچ سخنی گفته نمی‌شود مگر برای نگفتن سخنی دیگر، و هیچ چیز آشکار نمی‌شود مگر برای پنهان کردن چیزی دیگر. روانکاوی به وجود دو سطح و ساحت هشیاری در انسان باور دارد، خودآگاهی و ناخودآگاهی(= هشیار و ناهشیار)[7]. ناهشیار را نمی‌توان به سادگی عدم هشیاری دانست، بلکه این ساحت واجد قوانینی کاملا متفاوت و گاه مغایر با هشیاری است. آنچه این ساحات را موجب می‌شود، سانسور و منع است. منع درونی یا بیرونی است که اجازه نمی‌دهد بعضی از اطلاعات وارد هشیاری گردد، یعنی بعضی امور اجازه‌ی آشکارا گفته شدن به وسیله‌ی زبان یا آشکارا پرداخته شدن در رفتار را ندارند، مگر این که شکلی بیابند که مورد منع قرار نگیرند. پس هر آنچه در ساحت هشیاری حضوری آشکار دارد، حاکی از این است که ابعادی پنهان دارد، یا به سخن دیگر هر دالی در متن دلالتی خاموش دارد. هر متنی دارای ناخودآگاه است. از این روی، درمان روانکاوانه که شامل تاٴویل تداعی آزاد[8] و روٴیا است، چیزی نیست جز روشی هرمنوتیکی.      
 اسطوره متشکل از دال‌[9]هایی است که هزاران سال، سینه به سینه نقل شده است. جنس اسطوره زبان است. پس اسطوره آشکارا متن است و قابلیت تاٴویل روانکاوانه را دارد، به ویژه تاٴویلی لکانی. زیرا ژاک لکان[10] باور دارد ناهشیاری ساختاری شبیه به زبان دارد.
اصحاب هرمنوتیک بسیارند و سبک‌های هرمنوتیکی بسیار. از نگاه نگارنده، سبک هرمنوتیکی ویلهلم دیلتای و ژاک لکان برای این پایان‌نامه از نظر تئوریک مبنایی مناسب است. دیلتای به دلیل نگاه ژرفی که به موٴلف و دنیای درونش دارد، و لکان به دلیل روشمندی‌اش در پیگرد دلالت‌های خاموش در اثر تاٴلیفی درخور توجه است.
دیلتای چه نگاهی دارد؟ همدلی با مولف روش هرمنوتیکی اوست. همدلی از طریق تجربه‌های مشترک انسانی، تنها روش نزدیک شدن به معنای اصیل اثر است. تفاوت علوم انسانی با علوم تجربی در این است که علوم تجربی انسان را نمی‌فهمد بلکه وصف می‌کند.  
چنان که آشکار است موضوع این پایان‌نامه آن دسته از تاٴلیفات است که موٴلف به واسطه‌ی برون‌فکنی، درون خود را به برون نسبت می‌دهد. درست مانند اسطوره که به دلیل خصلت برون‌فکنی‌اش نیازمند فهم است نه وصف. برای نمونه اسطوره که فراورده‌ای انسانی است، نمی‌تواند از عواطف و احساساتی که ویژه‌ی گونه‌ی انسان است تهی باشد. خشم خدایان هیجانی انسانی است. زیرا برون‌فکنیشیوه‌ی معمول انسان برای معنا دادن به جهان بیرون است. از این دیدگاه مجموعه‌ی موجودات فراطبیعی واقعیت‌هایی روانی بیش نیستند. بنابراین وظیفه‌ی این پایان‌نامه هرمنوتیکی است نه علمی.
ژاک لکان چه دیدگاهی دارد؟ از سوی دیگر چون این تاٴویل روانکاوانه است، با معانی پنهان این متون اساطیری روبروست. ولی چرا پنهان؟ زیرا «توجه صرف به جنبه‌های ایجابی آنچه متن به صراحت می‌گوید روا‌داشتن بی‌انصافی نسبت به وظیفه‌ی هرمنوتیکی است» (پالمر، 1390، 257). افزون بر این دلیل،«هرمنوتیک با معناهای پنهان سروکار دارد... دشواری اینجاست که ما همواره با ترکیبی از گفته و ناگفته، امر آشکار و امر پنهان روبروییم» (احمدی، 1380، 65). دشواری این پایان نامه هم از همین سنخ است؛ که متن انگره‌مینو در سنجش با همتای نورانی‌اش، مبهم‌تر و از نظر اطلاعات کم‌حجم‌تر است، به عبارتی همان امر ناگفته و پنهان است. آنچه اسطوره‌ی آفرینش درباره‌ی خاستگاه این دو مینو به دست می‌دهد، بیشتر نمودار رویدادها و کنش‌های سپنته‌مینو است. افزون بر این، آن روایت کوچکی که از زبانانگره‌مینو در دست است، قولی است که مزدیسنان نقل و روایت می‌کنند. هیچ روایتی از زبان انگره‌مینو درباره‌ی رویدادهای آغازین آفرینش در دست نیست.
راهی که نگارنده برای آشکار کردن آن امر پنهان و گفتن آن امر ناگفته پیش می‌نهد قراردادن اوستا و متون پهلوی در گفتمان یا دستگاهی است که  امکان تولید گزاره‌ها و سنجش صحت و سقم آنها را فراهم کند. یعنی گفتمان یا دستگاه روانکاوی لکانی. ولی چگونه؟ مگر نه این که همه‌ی این آثار با قلم مزدیسنان نوشته شده؟ مسئله این است که میل پنهان موٴلف بزرگراهی است که به بازسازی‌ روایت خاموش راه می‌برد.
میل پنهان چگونه آشکار می‌شود؟ بخش اعظم این پایان‌نامه به جست‌وجوی عناصر و سازه‌هایی می‌پردازد که میان دستگاه آفرینش زردشتی و دستگاه روانکاوی لکان از نگاه کارکردی، نظیر و قرینند. این همان راهی است که به آشکار شدن مناسبات روانی انگره‌مینو و سپنته‌مینو و نخستین انسان خواهد انجامید. به طور خلاصه برتری و اعتبار کاربست دستگاه روانکاوی در تاٴویل اسطوره‌ی آفرینش عمدتا دو دلیل دارد:
1)       محتوای انسانی اسطوره از این حیث که حاصل فرافکنی احوال درونی اوست.
2)       اسطوره‌ی آفرینش و روانکاوی از جهاتی کارکرد یکسانی دارند به این معنا که اسطوره دستگاه توجیه رفتار جهان و روانکاوی دستگاه توجیه رفتار انسان است. یکی بازگوی احوال عالم اکبر و دیگر بازگوی حدیث عالم اصغر است. در نتیجه یافتن عناصری که از نگاه کارکردی میان دو دستگاه نظیر و قرین‌اند ضرورتی روششناختی دارد.
 این نامه اورمزد و اهریمن و خورنه و مهر و بهمن را نه در مقام نام‌ها و شخصیت‌های سابقه‌دار در متون کهن که در فرهنگ‌های دیگر قابل ردیابی باشد، بلکه در مقام واقعیت‌هایی روانی در نظر دارد. تئوری روانکاوی ژاک لکان مبنایی را در اختیار نگارنده قرار می‌دهد تا شئون نمادین و حیث غیرنمادین این امور بررسی شود. افزون بر لکان، به شیوه‌ای محدود، از هگل، کریستوا و هایدگر نیز بهره برده شده. این مبانی‌ تئوریک چارچوبی را فراهم می‌کند تا به شیوه‌ای دقیق‌، روشن‌ و منسجم‌ این تاٴویل صورت پذیرد.
          از آنجا که تاٴویل، گونه‌ای خوانش[11] است و به طور معمول یک اثر مبنا و محور خوانش قرار دارد، در این پایان‌نامه بندهش مبنای خوانش نهاده شده است. چنان که آشکار است موٴلف آن اشتغال نابی به رویدادهای آفرینش دارد.
برای بیان ضرورت نگاشتن این پایان‌نامه، نخست همین بس که اشاره شود روانکاوی یکی از پیشگامان دانش اسطوره‌شناسی است. ناگفته پیداست که کارل گوستاو یونگ[12] در بیشتر آثارش به تحلیل روانکاوانه‌ی اسطوره‌ها پرداخته است.
دوم این که هرمنوتیک معرفت و مهارت تفسیر و تاٴویل متن است؛ و کار دانشجویان رشته‌ی زبان‌های باستانی مواجهه با متن است. آن هم متون باستانی و میانه یعنی متونی که مدلول آنها به سختی به ذهن امروزی ما خطور می‌کند. زیرا معنا‌ی متن به سهم خود به افق تاریخی متن، تاٴثیری که از ذهن نویسنده پذیرفته‌ و نیزدانایی تاریخی دوران خودمان یعنی دانایی تاریخی اساتید دهه‌ی نود بستگی دارد. این پایان‌نامه با رویکردی روانکاوانه که خود روشی هرمنوتیکی است دست به تاٴویل می‌زند، تا شاید تا آن کران که در توان نگارنده است این تهیگی جبران شود.
1-1-            اسطوره چون واقعیتی روانی
از نگاه دیلتای «هر نظام فرهنگی، فلسفی، هنری و دینی را باید بر اساس روانشناسی استوار کرد» (احمدی، 1391، 532). از آنجا که اسطوره نظامی فرهنگی است، باید بر اساس روانشناسی استوار و در گستره‌ی علوم انسانی[13] بررسی ‌شود. پیوند علوم انسانی با روانشناسی ناشی از آنجاست که علوم انسانی از اموری سخن می‌گوید که «فقط به دلیل نور افکندن بر اعمال درونی انسان، یعنی تجربه‌ی درونی او معنا دارند» (پالمر، 1390، 115).
بدون تجربه‌ی درونی فهم اتفاق نمی‌افتد. انسان در دوران مختلف یک چیز را به شیوه‌های متفاوت تجربه می‌کند. هرچه بازه‌ی زمانی درازتر باشد تجربه‌هایی که قرارست مبنای فهم قرار گیرد از هم دورترند. پس فهمیدن اسطوره نیازمند مهارتی است جهت کوتاه کردن این بازه، یعنی نیاز به دستگاهی هرمنوتیکی. از آنجا که اسطوره‌ی آفرینش نیز به خودی خودیک دستگاه است، نخست می‌بایست میانشان پیوندی جست. زیرا اسطوره دستگاه توجیه رفتار جهان است و روانکاوی دستگاه توجیه رفتار انسان. در نتیجه یافتن عناصری که از نگاه کارکردی، میان این دو دستگاه نظیر و قرین‌اند ضروری است. با تمهیداتی که در ادامه فراهم شده است، نقبی میان اسطوره و روانکاوی زده خواهد شد. افزون بر این با توجه به سهمی که برون‌فکنی در توجیه رفتار جهان دارد، ایجاد پیوند میان دستگاه اسطوره و دستگاه روانکاوی یک ضرورت روششناسی است.
           هگل[14]، سرچشمه شمرده می‌شود زیرا بیشتر جریانات فلسفی و نظری سده‌ی نوزدهم و بیستم متاٴثر از طرز تلقی هگل از حقیقت و روشمندی ویژه‌‌اش در معرفت‌شناسی است. شنیدن نام هگل همانا و تداعی مفهوم خودآگاهی همانا. خودآگاهی مرحله‌ای از آگاهی است که رسیدن به آن، علت جریان تاریخ است. رابطه با دیگری مبنا و لازمه‌ی رسیدن به آگاهی از خود است. از این جاست که آگاهی از خود، شناختی درونی نیست، بلکه وابسته به رابطه با دیگری است. در این میان لکان نیز بی‌تاٴثیر نماند، زندگی‌نامه‌ی ‌او گویای شرکت پرشور او در سمینار‌های هگل‌شناسی‌ الکساندر کوژو[15] است.
          کانت[16] در کوشش معرفت‌شناختی سترگ خویش، مفاهیم عقلی را چنان واکاوید که نیاز مدرنیسم را مبنی بر اتکا به عقلی ناب و بی‌خدشه، بر طرف کند. عقل ذاتا مجهز به دوازده مفهوم پیشینی است که از ادراک حسی حاصل نشده ولی ناظر بر ادراک حسی و تجربه است. حدود پنجاه سال بعد، دیلتای[17] به این نتیجه رسید که عقل، آن عنصر مستقل از تاریخ نیست. هر چیز پیش از این که متعلق معرفت نظری قرار گیرد مستتر در حیات واقع‌بوده[18] است. این قسم حیات تجربه‌ی زیست شده و غیر تاٴملی از زندگی عملی و اجتماعی همراه با همه‌ی ادراک‌های حسی و ارزیابی‌ها و واکنش‌های ملازم با آن تجربه‌ی زیسته است. حیات واقع‌بوده مقدم بر هر معرفتی است. این مفهوم در مکتب هوسرل[19] مقارن زیست‌سپهر[20] است. از این رو زیستن در سپهر تجربه‌ها و پیش‌فرض‌های زندگی عملی، مقدم بر پیش‌فرض‌ها یا مفاهیم پیشینی عقلانی است. مفاهیم پیشینی، ناظر بر تجربه است. این سپهر همان ساحتی است که هر چیز خود را برای نخستین بار در آن نمودار می‌سازد، پیش از آن که موضوع شناخت علمی و عقلی قرار گیرد.
          زیست‌سپهر، توجه هایدگر[21] را در پرداخت مفهوم جهان[22] و تقدم بودن- در- جهان[23] جلب کرد. آن سوژه‌ی عقل‌گرا و مستقل از عینیت‌ها که دستاورد دکارت و کانت بود، جای خود را به دازاین می‌دهد: موجودی که پیش از هر چیز در جهان به شیوه‌ای وجود دارد. جهان، وجود و شیوه‌ی وجود هر چیز را ممکن می‌سازد. سرانجام لکان،حیات واقع‌بوده، زیست‌سپهر و جهان را  در پرداخت مفهوم سامان نمادین[24] به ارث برد.
         لکان پیش از هر چیز خود را روانکاو می‌داند یک نوفرویدی. کسی که شعارش بازگشت به فروید بود. فروید[25]، با کشف ناهشیاری،  کارکرد و موقعیت‌هایی را که ناهشیاری در آن خودش را آشکار می‌سازد، شناسایی کرد. پرداخت نو لکان همانا بازشناسی ناهشیاری در سطح سامان نمادین است: ناهشیار ساختاری چون زبان دارد. یعنی الگوها و فرمول‌های نمادینی که این سامان را ساختار می‌بخشد، مانند نحو و دستور زبان عمل می‌کند. فروید این الگوها را جابجایی و فشرده‌سازی نام نهاده بود. مواد ناهشیار[26] طبق این دو الگو خود را ابراز می‌کنند، به ویژه در روٴیا. مواد اولیه‌ی روٴیا، تصاویر و عناصری است که در بیداری و واقعیت تجربه شده‌اند. ولی در گام بعد ناهشیاری طبق این دو الگو، مواد اولیه را در راستای ابراز میل پنهان و ناهشیار، به کار می‌گیرد. لکان با توجه به کارکرد یکسان‌ ناهشیاری و زبان، جابجایی[27] را چون استعاره و فشرده‌سازی[28] را چون مجاز بازشناخت.
        نظم نمادین واجد شئون و لایه‌هایی نمادین چون پدر نمادین، فالوس نمادین، دیگری بزرگ و غیره است. مناسبات انسان با هر یک از این شئون، گویای جایگاه او در سامان نمادهاست. این جایگاه همان است که موضع سوژه‌ی دال نام دارد. دال همان نماد یا کوچکترین واحد سامان نمادین است. این سامان، جولان‌گاه ناهشیاری است. پس سوژه‌ی دال بودن به معنای سوژه‌ی ناهشیار بودن نیز هست. و این همان انسان است. ناهشیار بودن بدیهی‌ترین اصل گفتمان روانکاوی است.   
     سامان نمادین، حیات واقع بوده، زیست‌سپهر و جهان نماینده‌ی همان واقعیت است؛ چنان واقعیتی بی‌واسطه که معمولا نسبت به آن ناهشیاریم. این واقعیت بر فرایندهای شناخت، برداشت و رفتار آدمی ناهشیارانه تاٴثیر می‌گذارد. چنین واقعیتی به سبک روانکاوان واقعیت روانی نام دارد. این سطح از واقعیت در قیاس با واقعیت عینی دارای پیوندی سخت‌تر با زندگی عملی روزمره است. اسطوره واقعیتی روانی است.
    از آنجا که 1) اسطوره واقعیتی است روانی 2) و همچون قصه به وسیله‌ی زبان و واژگان ساخته، حفظ و نقل می‌شود، مصداق آشکار جمله‌ی" ناهشیار (=روان) ساختاری همچون زبان دارد" است. برای پی بردن به جایگاه زبان در تجربه‌ی جهان عینی، باید به سامان نمادین توجه شود، یعنی سامانی از پیش آماده که جهان را توسط فرهنگ، زبان، مناسبات و تاریخ جهت زندگی از پیش مقوله‌بندی کرده است. فرهنگ، زبان، مناسبات و تاریخ در مقام غیریت‌هایی هستند که همه جا و همه زمان واسطه‌ی مواجهه‌ی آدمی با جهان عینی است. این غیریت به سبک لکان، دیگری بزرگ خوانده می شود. «ما زندگی خود را بر اساس قصه‌هایی می‌سازیم که برای خود نقل می‌کنیم و دیگران برای ما نقل می‌کنند. این قصه‌ها در عمل واقعیت را شکل می‌دهد» (کری، 1389، 438).
 
فصل دو: اسطوره افرینش زردشتی و مانوی
آفرینش زردشتی
اساطیر آفرینش به روایت چگونگی عاملیت علل فاعلی و غایی و صوری و مادی جهان می‌پردازد. انسان‌هایی که به دلیل این پیش‌فرض مشترک گرد هم آمده‌اند‌، در حال پرورش شکل خاصی از الگوهای رفتاری هستند که سنت نام دارد. پیروان اشو زردشت، سنت مزدیسنی را پروراندند. این اسطوره‌ی آفرینش در بالین سنت‌ مزدیسنی پرورش یافته است، به همین دلیل زردشتی نیز خوانده می شود.
بر بنیان تطبیق منابع دست اول یعنی اوستا و متون پهلوی‌ای چون بندهش و وزیدگیهای زادسپرم، اسطوره‌ی آفرینش زردشتی به شرح زیر است:
دو هویت آغازین، اهوره‌مزدا(=اورمزد یا هرمزد) و اهریمن عالمانه و عامدانه به ویژگی‌هایی متضاد موصوف شده‌اند. آنچه خوب ارزیابی شود منسوب است به اورمزد، و آنچه بد، اهریمن. تا خوب و بد نزد آنان چه باشد. هر چه باشد هیچ چیز نمی‌تواند خارج از این دو جناح بایستد. زیرا میانشان تهیگی است.
 آن دو تنها در یک ویژگی مشترک‌اند: هر دو در جهانی بی‌کرانه ازلی‌اند. گزیده‌های زادسپرم و بندهش هر یک با شباهت‌هایی آغاز به روایت می‌کنند؛ سپس در ادامه با جزئیاتی دچار اختلاف می‌شوند. نقطه‌ی اشتراک این دو روایات از بندهای پیش‌رو آشکار می‌گردد: «پس در دین چنین پیداست که روشنی، بالا و تاریکی، زیر و میانه‌ی هر دوشان گشادگی (= فضای باز) بود. اورمزد در روشنی و اهریمن در تاریکی و اورمزد از هستی (=وجود) اهریمن نیز آمدن او به پیکار آگاه بود. اهریمن از هستی روشنی اورمزد آگاه نبود» (وزیدگیهای زادسپرم، 1390، 33).  همین عناصر در بندهش چنین ثبت شده است: «به بهدین آنگونه پیداست (که) هرمزد فرازپایه، با همه-آگاهی و بهی زمانی بی‌کرانه در روشنی می‌بود. آن روشنی گاه و جای هرمزد است که (آن را) روشنی بی‌کران خوانند. آن همه آگاهی و بهی را زمان بی‌کرانه است؛ چون هرمزد و گاه و دین و زمان هرمزد بودند، (هستند و خواهند بود). اهریمن در تاریکی به پس دانشی و زدارکامگی  ژرف‌پایه بود، او را زدارکامگی خیم و آن تاریکی جای است، که آن را تاریکی بی‌کران خوانند. میان ایشان تهیگی بود، که وای (= ایزد باد) است که آمیزش دو نیرو بدو است» (بندهش، 1385، 33).   
تا اینجا اهریمن نتاخته است، چرا که از وجود روشنی و اورمزد ناآگاه است. اورمزد از این فرصت بهره می‌برد و به آفرینش مینوی (= ناملموس) پیش‌نمونه‌های جهان می‌پردازد؛ پیش نمونه‌های جهانی که قرار است در مقام جنگ افزار یاریگر اورمزد باشند.
پس از سه هزار سال، چنان که اورمزد می‌دانست، او از تاریکی‌ها سربرآورد و «چون اهریمن آن روشنی ناملموس را دید به سبب زدارکامگی و رشک‌گوهری فراز تاخت، برای میراندن تاخت آورد» (همان). اورمزد و اهریمن به پیشنهاد اورمزد برای پیکار، زمان تعیین کردند. زیرا اورمزد به دلیل همه‌آگاهی، چاره‌ی از کارافتادگی و فرسودن توان اهریمن را در نه هزار سال پیکار دید. و اهریمن به دلیل ناآگاهی این پیمان را پذیرفت. پس از پذیرش پیشنهاد، اورمزد وردی بر زبان می‌آورد و اهریمن را سه هزار سال بی‌هوش به تاریکی می‌‌افکند؛ وردی که اکنون مقدس‌ترین دعای مزدیسنان است، یعنی اهونویریه[29].
اورمزد از بی‌هوشی‌ سه هزار ساله‌ی او بهره می‌برد و بر بنیان پیش‌نمونه‌های مینوی، جهان گیتی (=ملموس و مادی) را می‌آفریند: نخست آسمان را از جنس سنگی سخت و شفاف؛ دوم آب را چون قطره‌ای بزرگ که خاستگاه همه‌ی آبهای جهان است؛ سوم زمین راچونان زمینی هموار؛ چهارم گیاه را چون گیاهی که بذر همه‌ی گیاهان جهان را در خود دارد؛ پنجم گاو یکتا آفریده را چون گاوی سفید و درخشان که پیش‌نمونه‌ی همه‌ی چارپایان مفید و اهلی است؛ و ششم  گیومرث را چون انسانی درخشان با درازا و پهنایی برابر.
سه هزار سال دیوان کوشیدند اهریمن را بیدار کنند، نتوانستد؛ «تا آن که جهی تبهکار با به سر رسیدن سه هزار سال آمد، گفت که: برخیز پدر ما! زیرا من در آن کارزار چنان درد بر مرد پرهیزگار (=گیومرث) و گاو ورزا (=گاو یکتا آفریده) هلم که به سبب کردار من زندگی نباید. فره ایشان را بدزدم، آب را بیازارم، زمین را بیازارم، آتش را بیازارم، گیاه را بیازارم، همه‌ی آفرینش اورمزد آفریده را بیازارم. او آن بدکرداری را چنان برشمرد که اهریمن آرامش یافت از آن گیجی فراز جست» (بندهش، 1385، 56).
اهریمن در ماه فروردین روز هرمزد به هنگام نیم‌روز در تاخت. آن آسمان که پیشتر به صورت مینوی دیده بود، اینک به صورت گیتی می‌بیند و از رشک به آن می‌تازد. چنان که «آسمان به سبب جداگوهری آنگونه ترسید که میش از گرگ لرزد» (وزیدگیهای‌ زادسپرم،1390، 37). سپس به ترتیب به آب می‌تازد آن را شور و گل‌آلود می‌کند. به زمین می‌تازد آن را ناهموار و آلوده به زهر حشرات و خزندگان موذی می‌کند. گیاه را می‌خشکاند. گاو یکتاآفریده را می‌کشد. ولی هنگام تاخت به همراه هزار دیو مرگ‌آور به گیومرث ناکام می‌ماند؛ زیرا به روایت زروانیان، ایزد زمان پدر اورمزد و اهریمن، عمر گیومرث را سی سال تعیین کرده بود. پیش از تاخت اهریمن بر گیومرث، اورمزد صلاح آن دید که او را به خوابی بلند ببرد تا شاهد جزء‌جزء این فجایع نباشد. «چون گیومرث از خواب بیدار شد، جهان را چون شب تاریک دید. زمین چنان بود که تیغ سوزنی از آن از خرفستران (=حشرات و خزندگان موذی آفریده‌ی اهریمن) نرسته بود. سپهر به گردش و خورشید و ماه به حرکت ایستادند. جهان از غریدن دیوان مزنی و نبرد با اختران پر طنین شد» (بندهش، 1385، 53).
پس از آن بسیار ویرانی که اهریمن و دیوان بر آفرینش اورمزد به بار آوردند، جهت تجدید قوا تصمیم می‌گیرند به تاریکی بازگردد تا تاختنی دیگر درپیوندد؛ ولی به فرمان اورمزد فروهر[30] هزاران پرهیزگار در برابر خروج اهریمنیان از آسمان، صف می‌آرایند تا مانع تجدید قوایش شوند؛ این گونه گیتی را برای او چون دامی ساختند تا نیرویش در طول نه هزار سال تا جایی کاهش یابد که به شکست حتمی او در آخرزمان بینجامد. «این نخستین نبرد را مینوی آسمان با اهریمن کرد. دیگر نبرد را آب کرد» (بندهش، 1385، 63). اینک ضدحمله‌های اورمزد و یارانش در راستای پالایش نسبی گیتی و بازیابی زندگی و شادی آغاز می‌شود.
نبرد دوم بر دوش آب بود. زیرا این دومین آفرینش اورمزد، بر اثر تاخت اهریمن شور و گل‌آلود شده بود و زمین زهرآلود جز با آب پاک نمی‌شود. ستاره‌ی تیشتر با منزل کردن در صورت فلکی خرچنگ باران سازی می‌کند. او آب را از شوری و گل‌آلودی می‌پالاید و از طریق ابرها سی شبانه‌روز می‌باراند. «هر سرشک آن باران به اندازه‌ی تشت بزرگ آبی (بود) برکشیده و برگشته(؟). همه‌ی زمین را به بلندی مردی آب بایستاد. آن خرفستران (که بر) زمین (بودند)، همه بدان باران کشته شدند، به جز اندکی پردار و (آنان که) به سوراخ‌های زمین فروشدند...» (بندهش، 1385، 64).
نبرد سوم بر دوش زمین بود. بر اثر لرزشی که ناشی از تاخت اهریمن بود کوه‌ها بر سطح هموار زمین رستند. «ریشه‌ی کوه‌ها از یک‌دیگر گذرانده شد (= عبور داده شد) و به هم‌بندی(=اتصال) نظم یافت و راه گذر آب زیر به بالا به وسیله‌ی آن داده شد که آب در آن چنان جریان یابد که خون در رگ‌ها از همه تن به سوی دل زور و آهنگ دارد» (وزیدگی‌های زادسپرم، 1390، 45).
نبرد چهارم بر دوش گیاه بود. زیرا این چهارمین آفرینش اورمزد بر اثر تاخت اهریمن خشکید. امرداد، امشاسپندی که واسطه‌ی آفرینش حیات نباتی است این گیاه خشک را خرد نرم کرد و با آبی که تیشتر فروفرستاده بود بیامیخت. «تیشتر آن آب را به همه‌ی زمین ببارانید. بر همه زمین گیاه چنان برست که موی بر سر مردمان» (بندهش، 1385، 65).
نبرد پنجم بر دوش گاو یکتا آفریده بود. زیرا این پنجمین آفرینش اورمزد بر اثر تاخت اهریمن کشته شد. گاو چون درگذشت از اندام‌های او پنجاه و پنج نوع غله و دوازده نوع گیاه دارویی از زمین رست. نطفه‌ی او به ماه برده و پالوده شد. سپس جان در آن دمیده و جفتی یکی نر دیگری ماده بر زمین آورده شد. از آن دو همه‌ی انواع جانوران پیدا شدند.
نبرد ششم بر دوش گیومرث بود. زیرا این ششمین آفرینش اورمزد بر اثر تاخت دیوان مرگ، درگذشت. از تن او هفت گونه فلز پیدا شد. از نطفه‌ی فروریخته‌ی او بر زمین ریواسی بررست که پس از چهل سال به یک جفت زن و مرد به نام‌های مشی و مشیانه تبدیل شدند، یعنی نوع بشر.
 
2-3- روانکاوی فروید و هرمنوتیک مانی
          توجه همزمان به مانی و فروید سه دلیل دارد. 1) نگارنده اساطیر مانوی را چون تلاشی هرمنوتیکی در برابر اسطوره‌ی آفرینش زردشتی می‌بیند. 2) برای آشنایی با لکان، دانستن فروید لازم است.  3) اگر دستگاه کیهان‌شناسی مانی از نگر کارکردی با دستگاه شخصیت فروید رو در رو شود، تقریبا یک دستگاه خواهیم دید. به سخن دیگر یک مانوی و یک روانکاو با وساطت نگارنده می‌توانند در باب ماهیت انسان به توافق برسند.
       فروید بر بنیان مشاهدات بالینی خود دریافت که رفتار انسان بالغ برآیند برهمکنش سه گفتمان با دو اصل است: نهاد[31]، من[32]و فرامن[33] در کنار دو اصل لذت[34] و واقعیت[35]. این سه گفتمان یا سازه، دستگاه شخصیت را می‌سازند. شخصیت هر انسان، چیزی است که او را از نگاه شیوه‌ی رفتار، هویت، خلق و روابط میان فردی از دیگر انسان‌ها متمایز می‌کند. روان‌شناسی شخصیت به بررسی چرایی و چگونگی‌ این تفاوت‌ها می‌پردازد. فروید در این باره صاحب نظر است: روزگار فروید، روزگار فرمانروایی فیزیک بود. فیزیک نیوتونی حتی بر علوم انسانی سایه افکنده بود. هر دانش نوپایی می‌بایست از راه نزدیکی و ارادت به روش‌شناسی و مفاهیم فیزیک، روایی خود را آشکار می‌ساخت. پس فروید از قانون نخست نیوتون آغاز کرد: انسان برای رفتار (=حرکت) به نیرو نیازمند است. این نیرو از خوراک تاٴمین می‌شود و خوراک از طبیعت. انباشت انرژی مایه‌ی افزایش فشار و در نتیجه تنش است. برای کاهش تنش، انرژی باید تخلیه شود.
           انسان با چه حرکتی این انرژی[36] را تخلیه می‌کند؟ فروید می‌گوید با هر حرکتی که به لذت بینجامد. و رانه[37]، همان نیرو  یا انرژی‌ای است که انسان را به تخلیه‌اش می‌راند. تخلیه مایه‌ی کاهش فشار است. پس تخلیه لذت‌آور و ارضاگر است.
         رانه‌ها بسیارند. به تعبیر شاعرانه‌ی فروید در کل دو گونه‌اند: مرگ و زندگی. هر رفتار لذت‌بخشی که انرژی را تا آن حد تخلیه کند که ارگانیسم به یک حالت غیر ارگانیک برسد یعنی دیگر هیچ انرژی‌ای برای زندگی نداشته باشد، راننده‌ی آن رفتار، رانه‌ی مرگ است. رانه‌ای که مایه‌ی ویرانی و آسیب و رنج شود نیز از گونه‌ی مرگ است. خاراندن لذت‌بخش است ولی هنگامی که به استخوان برسد تهدیدگر ارگانیسم است. خوردن لذت‌بخش است. گاهی پس از سیر شدن، میل به خوردن هنوز وجود دارد ولی خوردن بیشتر، دردآور خواهد بود. چنین رفتارهایی نمونه‌ی پرخاشگری[38]‌اند. و هر رفتار لذت‌بخشی که انرژی را به شکلی تخلیه کند که منجر به بازیابی انرژی شود، راننده‌ی آن، رانه‌ی زندگی است. خاراندن لذت‌بخش است ولی رفع کننده‌ی نیاز پوست به خارش نیز هست. خوردن لذتبخش است، ولی تاٴمین‌گر انرژی نیز هست.
         هیچ حرکت و رفتاری از آدمی سر نمی‌زند، مگراین‌که از پیش، توسط رانه‌ها انگیخته شده باشند. و آدمی همواره با آمیزه‌ای از این دو رانه روبروست. خارش در عین لذت، پوست را می‌خراشد.
          اندامی که رانه‌ها از طریق آن انرژی را تخلیه می‌کنند، در دوره‌های مختلف رشد، متفاوت است. به سخنی دیگر انسان در طول رشد، از اندام یا ناحیه‌ی متفاوتی برای ارضاء نیاز بهره می‌برد. نخستین ناحیه‌ی تخلیه‌ی انرژی یا ارضاء نیاز دهان است. وقتی که مهمترین نیاز دوران نوزادی نیاز به خوراک است، دهان تنها وسیله‌ی کاهش تنش است. در واقع این رانه‌ها هستند که دهان باز کرده‌اند. مرحله‌ای که دهانی[39] نام دارد.
         رانه و انرژی هم معنی‌اند. منبع رانه‌ها با منبع انرژی تفاوتی نمی‌کند. همه‌ی رانه‌ها از نهاد سرچشمه می‌گیرند. رانه، انرژی‌ی ناب است. حتی یک دم نمی‌ایستد. می‌رود به هرشکلی که شده با آزاد کردن خود مایه‌ی لذت یا کاهش فشار شود. گفتمان رانه‌های نهاد بر اساس اصل لذت فعال است. خواه این رانه مرگ باشد خواه زندگی. زیرا تخلیه‌ی هر دو لذیذ است. آدمی را به ارضاء بی‌قیدوشرط و فوری نیاز‌ها می‌راند. نهاد اماره است. کودکی است بی‌عقل و بی‌پروا. چرا نهاد، چنین نامی دارد؟ زیرا نهاد هر شخصیت با صاحب آن شخصیت، بیگانه است. سوم شخصی است در اول شخص هر کس. نهاد، ترجمه‌ی تقریبا نادرست واژه‌ی لاتین Id  است، یعنی او یا این.
          پس از دو سالگی رانه‌ها تغییر مسیر می‌دهند: مقعد. فروید با کنایه‌ی‌ "آموزش رفتن به دستشویی" بیان می‌کند که رانه‌ها برای نخستین بار با واقعیت رو به رو می‌شود. کودک درمی‌یابد هر جا که بخواهد نمی‌تواند خود را تخلیه کند. بلکه باید تا پیدا کردن موقعیت مناسب دستشویی ارضاء نیاز خود را به تاٴخیر بیاندازد. رانه‌های بی‌قیدوشرط تحت انقیاد اصل واقعیت در می‌آیند. به دیگرسخن رانه‌ها در مواجهه با گفتمان مرحله مقعدی بر اساس اصل واقعیت تخلیه می‌شوند. برخورد با واقعیت بیرونی و دریافتن این که روایی تخلیه‌ی انرژی یا ارضاء تابعی از واقعیت بیرونی است، من را شکل می‌دهد. چرا من نام گرفت؟ از آنجا که مدفوع از تن کودک جدا می‌شود، برای او در حکم دیگری است. به واسطه‌ی چیزی که دیگر بخشی از او نیست به خود و ناخود پی می‌برد. دیگری همانا واقعیت بیرونی است. و از آنجا که این سازه‌ی شخصیتی با واقعیت در ارتباط است، واجد تعقل است. چاره‌گر و منطقی است. مرحله‌ای که مقعدی[40] نام دارد.
          پایان سه سالگی، آغاز مرحله‌ای دیگر است: آلتی[41]. کانال تخلیه‌ی انرژی، اندام تولید مثل خواهد بود، آن هم در چهار سالگی.
          رانه‌ها جنسی می‌شوند و نزدیکترین ناهمجنس را مطلوب خود می‌گردانند یعنی مادر را. ولی مانعی بر سر کانال رانه‌ها وجود دارد و باید وجود داشته باشد. زیرا «اگر آن وحشی‌ کوچک با خود تنها مانده بود و به او تربیتی القاء نمی‌شد، همراه شدن یک مغز توسعه نیافته‌ی بچگانه با هیجانات شدید یک مرد سی‌ساله باعث می‌گردید که حتما گردن پدرش را بشکند و با مادرش نزدیکی کند» (امیرخسروی، 1363، 7). این مانع، تربیت است. همان انتظارات جامعه‌ی متمدن از آدمی. به سخن دیگر تربیت خانوادگی، عرف اجتماعی و دستورات اخلاقی ادیان، همه از این جهت که رانه‌ها را مقید و مشروط به قانون می‌کنند از یک رسته‌اند و فرامن را شکل می‌دهد. اصلی که گفتمان فرامن بر اساس آن عمل می‌کند، همان واقعیت است ولی واقعیت های درونی‌ای مانند اخلاقیات و نزاکت اجتماعی. فرامن حاصل تربیت است. تربیت در مکتب فروید چیزی جز انتظار و خواست پدر نیست. به شیوه‌ای عینی‌تر آن مانع، خود پدر است. زیرا پدر مایه‌ی دوری و مانع نزدیکی‌ی کودک پسر به مادر است. اگر جای کودک بودید از پدر بیزار نمی‌شدید؟ بله کودک هم از پدر بیزار است، و در صدد از میان بردن او؛ پدیده‌ای که پدرکشی یا عقده‌ی ادیپ نام دارد. پس چرا پدر را نمی‌کشیم؟ چرا در اندازه‌ی یک عقده باقی می‌ماند؟ زیرا پدر قابل کشتن نیست. انتظارات پدر را نمی‌توان کشت. و همچنین به دلیل ترس از مجازات، جسارت زنا با محارم را نداریم. ترس از مجازات برابر است با اضطراب اخته شدن. این اضطراب تداوم منع پدر را تضمین می‌کند.
        اینک کودک با این همه انرژی چه کند؟ اگر چه واقعیت مادر را از نگر زمانی و مکانی در دسترس کودک نهاده است، ولی از آنجا که این انرژی و رانه‌ها نامشروع و مخالف فرامن است، اجازه‌ی تخلیه یا ارضاء ندارد. پس رانه‌ها باید والایش[42] یابند. یعنی هم ماهیت و هم ابژه‌ی رانه دگرگون شود. سازوکار والایش، مایه‌ی گشایش کانال‌های مشروع(= پدرپسند و سازگار با فرامن) برای تخلیه‌ی انرژی می‌شود. این کانال‌های نو به ابژه‌هایی متفاوت از ابژ‌ه‌ی دوره‌ی آلتی راه دارد. در نتیجه وارد مرحله‌ی دیگری شده‌ایم که از پنج سالگی آغاز می‌شود: دوره‌ی نهفتگی[43].
         ولی شگفت این که این مرحله‌ی نهفتگی، انرژی و انگیزه‌های بنیادین خود را از مرحله‌ی پیش می‌گیرد. چیز جدیدی افزوده نمی‌شود. قرار نیست اتفاق خاصی هم بیفتد. هر چه بود، اکنون هم هست. ولی این بار پنهان و نهفته. چرا و از چه پنهان و نهفته؟ زیرا اگر این امیال بر من آشکار شود، اضطراب اختگی باز می‌گردد. به سخن دیگر، من واقعیت‌گرا از طریق سازوکار والایش _ برای کاهش اضطراب اختگی که از مخالفت با فرامن ناشی می‌شود _ رانه‌های آلتی را در پوستی فرامن‌پسند نهان می‌کند.
         رانه‌های نهاد در سراسر دوره‌ی نهفتگی خود را در فعالیت‌های تحصیلی، ورزش، برقراری روابط اجتماعی با همجنس و هر عملی که جنسی نباشد پنهان می‌کند. درس و تحصیل انرژی خود را از رانه‌های جنسی تاٴمین می‌کنند. پس انگیزه‌ی نهفته‌ی تحصیل، یک انگیزه‌ی جنسی است. به گمان فروید انگیزه‌ی هر رفتار غیرجنسی‌ای جنسی است. ولی این انگیزه‌ها آن قدر ناهشیار و نهفته است که به خاطر به هشیاری آوردن و آشکارگی‌اش، فروید با کلی لعن و نفرین، فروید شد.
          این دوره با بلوغ جنسی پایان می‌گیرد. زیرا این بلوغ چیزی نیست جز بیداری‌ رانه‌های دوره‌ی آلتی. با این تفاوت که مطلوب دیگر مادر و محارم نیستند. هر کس جز محارم. پس دیگر نیازی به نهفتگی ندارد.
          مرحله‌ی تناسلی[44] همان هنگامی است که زنی دیگر جایگزین دلدار اوان کودکی می‌شود. والایش همچنان ادامه دارد. زیرا  نهاد همچنان بیدار است. 
           اینک مطابق با متون فارسی میانه ترفانی نگاهی به جهان مانوی افکنده می‌شود: آفرینش در آیین مانوی در سه مرحله تکوین می‌یابد. دلیل آفرینش نجات نور از بند تاریکی است. دستگاه ثنوی مانند دستگاه روانکاوی بر دو اصل متضاد استوار است: روشنایی و تاریکی. این دو بن ازلی‌اند و از ازل جدا از هم‌اند. تا این که اصل تاریکی از روی آز به روشنایی می‌تازد و دیوان آغاز به بلعیدن نور می‌کنند.  
           پرده‌ی اول آفرینش: اسارت نور
           پدر بزرگی، خدای متعال مانوی برای مقابله در برابر این تازش، مادر روشنی، همسر خود را فرامی‌خواند تا فرزندی به نام هرمزدبغ به وجود آورد. هرمزدبغ همراه با فرزندانش، امشاسپندان، به جنگ با تاریکی و دیوان می‌روند که شکست می‌خورند. او و فرزندانش شکست خورده در بند تاریکی بی‌هوش می‌افتند در حالی که دیوان از بلعیدن نورشان در حال تمتع اند.
         پرده‌ی دوم آفرینش: دوران آمیزش نور و تاریکی و پیدایش جهان ماده
         پدر بزرگی برای جبران این شکست و نجات هرمزدبغ، مهرایزد را می‌آفریند تا به سوی دنیای تاریکی گسیل شود. با خروش مهرایزد، هرمزدبغ بیدار می‌شود و پاسخ می‌دهد.
       مهر‌ایزد همراه با فرزندانش یعنی مانبد، مرزبد، دهبد، ویسبد، زندبد و ایزد خروش، به جنگ با نیروهای اهریمنی می‌روند. دیوان را شکست می‌دهد و اسیر می‌کنند و هرمزدبغ را نجات می‌دهند.
       جهان مادی را از تن دیوان کشته شده می‌آفریند. هشت زمین از تن آنها و ده آسمان از پوستشان. بقیه‌ی دیوان زنده در آسمان آویزان می‌شوند. پاره های نور های آزاده شده ماه و خورشید را می‌سازند. و ستارگان که پاره های نورهای کمتر آلوده به تاریکی هستند آسمان یازدهم را شکل می‌دهد.
       زندبد برای رهایی بقیه‌ی نورها سه چرخ می‌سازد: آب، آتش و باد. دهبد نگهبان یازده آسمان است. مانبد بر زمین پنجم ایستاده و سه زمین بالایی را بر دوش دارد.
       پرده‌ی سوم آفرینش: آفرینش انسان
         هنوز نورهایی در تن دیوان اسیرند. پدربزرگی برای رهایی آنان، به معجزه‌ی کلام خود ایزدی می‌آفریند به نام نریسه ایزد. نرسیه ایزدی دیگر به نام دوشیزه روشنی را می‌آفریند. سومین ایزد عیسای درخشان است.
         نریسه و دوشیزه روشنی برهنه در برابر دیوان در بند شده در آسمان می‌ایستند تا دیوان نر به وسیله‌ی انزال و دیوان ماده با سقط جنین، نورهای بلعیده و اسیر شده در تن خود را رها کنند. بخشی از این انزال به دریاها می‌ریزد و تبدیل به غول دریایی می‌شود که ویسبد این غول را می‌کشد. بخشی بر زمین می‌ریزد و تبدیل به گیاهان و درختان می‌شوند.
        جنین‌های سقط شده تبدیل به جانوان دوپا، چهارپا، خزنده، پرنده و شناگر می‌شوند. دیو آز از طریق میوه‌ی درختان در این جانوان حلول می‌کند تا آنان آغاز به هم آغوشی و تولید مثل کنند. زیرا تولید مثل است که مایه‌ی تداوم اسارت نور می‌شود. اشقلون و نمرائیل دو تن از این دیوانند که هم آغوشیشان به تولد انسان نخستین می‌انجامد. این گونه است که انسان آفریده‌ی اهریمن است و تنها به این دلیل مورد توجه خدا است که خدا تصادفا پاره‌ای از خود را در او جا گذاشته است. و از طرف دیگر نور در او در حال رنج است. بهمن بزرگ با فرستادن عیسای درخشان، انسان نخستین[45] را از دلیل وجود جهان و راز تاریکی و روشنی آگاه می‌کند. اینجاست که او جمله‌ای را فریاد می‌زند به یاد ماندنی: «نفرین باد! نفرین بر شکل بخشنده‌ی اندام من که مرا به بردگی کشاند» (اسماعیل پور، 1375، 70).
        با تطبیق این دو دستگاه می‌توان به نتایج زیر رسید:
        نهاد از این جهت که دارای انرژی و فاقد گزاره است و نیز در هر شرایطی در پی کسب لذت و پرخاشگری از راه تخلیه انرژی است، با جهان تاریکی کارکرد یکسانی دارد، در این صورت در سوی دیگر فرامن قرار خواهد داشت که این انرژی را هدایت و مقید به قانون و اخلاق کند، یعنی جهان نور.
         در این میان با جهانی آمیخته رو‌به‌روییم که مادی است. به تعبیری فیزیکی، ماده واقعیتی است وابسته به زمان و مکان. چنان که انرژی‌های نهاد در بند زمان و مکان است. عالم اکبر و اصغر از این روی که آمیزه‌ای از اوامر نهاد و نواهی فرامن است، شباهتی بسیار به من دارد. آن چنان که مانی خودی آسمانی به نام نرجمیگ داشت که او را به سوی شهریاری بهشت روشنی هدایت می‌کند. یعنی خودی که در قید نور است.
         مرحله‌ی دهانی، نمودار دوران تاخت جهان تاریکی و بلعیدن نور توسط آنهاست. آز بزرگ‌ترین دیو است. چنان که آز و نیاز آشکارترین ویژگی مرحله‌ی دهانی است. آز رانه‌ای است که تن را به پرخاش و لذت دهانی می‌راند. آیا بلعیدن لذتبخش و پرخاشگرانه نیست؟
          اشقلون و نمرائیل فرزندان آزند. اشقلون موجودات را از راه آموزش همخوابی وارد مرحله‌ی آلتی می‌کند. تا این که گهمرد بر شکل بخشنده‌ی اندام خود نفرین می‌فرستد، یعنی ورود به مرحله‌ی بعد. 
        مرحله نهفتگی، گویای دورانی است که پدر بزرگی تصمیم می‌گیرد تخلیه‌ی انرژی جهان تاریکی را قانونمند کند. یعنی شهوت و پرخاشگری را از طریق تشکیل قوایی در مقام فرامن مشروط کند. پس پیامبران می‌آیند و با القای معرفت[46]، فرامن را تاٴسیس می‌کنند. پرهیزگاری قانون پدر بزرگی است. به سخنی دیگر، جهان روشنی مانعی است در برابر تخلیه‌ی انرژی‌های جهان تاریکی. از طرفی مهر ایزد جهان مادی را به شیوه‌ای شکل داد که پاره‌های نور بلعیده شده امکان پالودگی و رهایی داشته باشند یعنی سازوکاری که والایش نامیده می‌شود. پالوده شدن یعنی از سر گذراندن سانسور الهی از طریق تغییر شکل دادن عناصر اهریمنی. در صورت پالودگی، اجازه و امکان رهایی داده می‌شود. جهان دستگاه والایش نور است. چرخ های باد و آب و آتش، نورهای پالوده شده را از مقتضیات مکانی دانی و ژرف‌پایه، والایش می‌دهند.
       آخر زمان هنگامی که همه‌ی پاره‌های نور اسیر، در حالی که به طور کامل پالوده شده‌اند، رها می‌شوند. مرحله‌ای آرمانی که در خیال اصلاح همه‌ی انرژی است. اگر چنین مرحله‌ای رخ دهد دیگر نیاز به نهفتگی و والایش و در نتیجه شکل‌گیری جهان مادی نخواهد بود. 
 
فصل سه: هگل، ثنویت و تقابل
«ما برای هیچ کدام از فضیلت‌هایی که
دارا هستیم ارزش واقعی قائل نیستیم تا این
که نبود آنها را در رقیب خود ببینیم[47].»
نیچه
 
3-1- تاٴویل هگلی ثنویت
         چرا دو مینو در پیکارند؟ «چون هر یک از دو موجود برخوردار از چنین آرزویی آماده است که در طلب برآوردن آرزوی خود تا فرجام کار پیش رود، یعنی آماده است تا جان خود و در نتیجه جان دیگری را به خطر اندازد تا قدرش از جانب دیگری شناخته شود و خویشتن را به نام برترین ارزش بر دیگری تحمیل کند،  برخورد آنان جز نبردی تا پای جان چیز دیگری نتواند بود» (کوژو، 1387، 34-35). هر یک از دو موجود برخوردار از چه آرزویی است که در طلب برآوردن آن آرزو آماده است جان خود را به خطر اندازد؟ شناخت قدر و ارج دو موجود از سوی یکدیگر، آنگاه که با هم برخورد م‍ی‌کنند. هنگامی که برخورد رخ می‌دهد، آگاهی از وجود دیگری روی داده است. «هرمزد به همه‌آگاهی دانست که اهریمن هست» (بندهش، 1385، 34). در این گزاره از بندهش، نخست چنین پیداست که دو موجود در کار است و دوم این که این دو با هم برخورد خواهند داشت. ولی این که این دو موجود هنگام برخورد، آیا از چنین آرزویی برخوردارند یا نه، نیازمند استناد بیشتر است. ولی آنچه در سراسر بندهش روشن است پیکار و نبرد این دو موجود است.
         آیا چنین آرزویی میان این دو موجود در بندهش شاهد دارد؟ پیش از هر چیز باید افزود که این آرزو، آرزویی است که موضوعش آرزوی شخص دیگر است. ولی دیگری هم در این برخورد، درست همین آرزو را دارد. پس میان دو مینو پیکار در می‌گیرد. با استناد به بندهش می‌توان تلویحا آرزوی هرمزد را برای بازشناسی ارجش از سوی اهریمن دریافت. زیرا «(هرمزد) گفت که اهریمن بر آفریدگان من یاری بر ستایش کن تا به پاداش آن بی‌مرگ، بی‌پیری، نافرسودنی و ناپسودنی شوی» (بندهش، 1385، 34). نیازی به توضیح نیست؛ اورمزد خواهان و آرزومند ستایش بردن اهریمن است. آیا این چیزی جز تحمیل خود بر دیگری به نام برترین ارزش نیست؟ افزون بر این، درخواست هرمزد حاکی از بنده شدن اهریمن است. مگر پاداش را کسی جز ارباب می‌دهد؟ آن هم چه پاداشی: بی‌مرگی. «زیرا با مرگ او آرزوی او نیز که آرزوی حریفش باید بر آن تعلق گیرد...از میان می‌رود» (کوژو، 1387، 35-36). زیرا مرگ اهریمن به معنای مرگ بنده و نبود دیگری‌ای است که ارج را بازشناسد. در نتیجه، آرزو یا «خواهندگی بیانگر این واقعیت است که خودآگاهی به عین خارجی نیازمند است. و با این همه می‌بیند هر چیزی که بیرون او باشد او را محدود می‌کند» (سینگر، 1379، 115). چنان که در بندهش آمده است«...هر دو مینو به خویشتن کرانه‌مندند» (بندهش، 1385، 33). در ادامه ، اهریمن  چنین پاسخ می‌دهد که «نبرم یاری و نکنم ستایش» (بندهش، 1385، 34).
         با توجه به آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت انگره‌مینو مایه‌ی محدودیت مکانی‌ سامان سپنته‌مینو است. «بنابراین، قسمی رابطه‌ی مهر تواٴم با کین میان خودآگاهی و عین خارجی برقرار است» (سینگر، 1379، 115). کوتاه سخن این که صرف همجواری موجب رابطه و برهمکنش است. رابطه‌ای کین‌آمیز و در عین حال مهر‌انگیز. رابطه‌ی کین‌آمیز قسم آشکار این رابطه است. کین و دافعه میان هرمزد و اهریمن به اندازه‌ای آشکار هست که نیازی به گواه ندارد. با توجه به زمینه‌ی بحث این کین برخاسته از محدود شدن توسط دیگری است. سرشت ستیزه‌جویانه‌ی هر رابطه‌ی دوتایی[48]، در روانکاوی نیز فرضی تاٴیید شده است. و اما مهر که قسم پنهان این رابطه است، نیاز به گواه دارد. با توجه به زمینه‌ی بحث آیا این مهر یا گرایش پنهان برخاسته از نیازمندی به دیگری نیست؟ اینک آیا نمی‌توان گرایش‌ پنهان میان هرمزد و اهریمن را به سبک هگل نتیجه گرفت؟ یعنی نیاز رسیدن به خودآگاهی. و در نگاه روانکاوانه نیاز به تصویری آیینه‌ای جهت همسانسازی که مقدمه‌ی آگاهی از خود است.
         ناگفته پیداست که این دو مینو قائم به ذات نیستند. «آنچه به ذات خویش قائم است، تعیین کننده‌ی خویش نیز هست و آنچه تعیین کننده‌ی خویش است باید یگانه باشد. زیرا اگر حقیقت غایی دوگانه باشد، یکی به ناگزیر توسط دیگری محدود می‌شود. در آن حال هیچ یک تعیین کننده‌ی خویش یا خودسامان نیستند» (ستیس، 1387، 106).  همانا این دو مینو وابسته به هم، در بند هم و محدود به هم‌ اند و هیچ یک بر دیگری برتری ندارد. ولی روایتی که مزدیسن از این رویدادها دارد، از همه‌آگاهی، همه‌توانی و پیروزی فرجامین هرمزد می‌گوید. آیا این ویژگی‌ها در یک واژه به نام برتری کوتاه نمی‌شود؟
         اینک قدر و ارج هرمزد از سوی مزدیسنان چگونه بازشناخته و تصدیق می‌شود. به سخنی دیگر مردمان از راه همسان‌پنداری با موضع اهریمن، ارج هرمزد را بازمی‌شناسند. من[49] مزدیسن که ساحت همانندسازی‌های خیالی اوست، به هنگام بازشناسی و بنده‌ی بزرگترین نیرو شدن، با بزرگترین‌ رقیب او، یعنی اهریمن همسان‌پنداری می‌کند. همانندسازی یا همسان‌پنداری، کنشی خیالی است که به بیگانگی از خود می‌انجامد. به زبانی روزمره‌تر، همسان پنداشتن خود با یک شخصیت‌ سینمایی منجر به خشنودی ما از کامروایی او و اندوه ما از ناکامی او می‌شود. در این هنگام است که خود بیگانه می‌شود. خود، جایگاه جز-خود را از طریق همانندسازی اشغال می‌کند و خود را درگیر مناسبات و مواضع جز-خود می‌کند. پس بازشناسی ارج هرمزد، از طریق همانندسازی خیالی مزدیسن با اهریمن امکان‌پذیر است. کارکرد آنچه اساطیر از برخورد اهریمن با هرمزد روایت می‌کنند، بازنمایی موضع سوژه‌ای را دارد که چاره‌ای جز بازشناسی ارج هرمزد ندارد. و انسان چاره‌ای جز همانندسازی با اهریمن ندارد. زیرا 1) چیزی جز  هرمزد و اهریمن وجود ندارد. 2) انسان قرار است مزدیسن شود. پس در این همانندسازی اشتباه اهریمن را تکرار نمی‌کند و سعی می‌کند با ستایش بردن این نقص ازلی و پاسخ نادرست اهریمن را جبران کند. مزدیسن شدن یعنی بازی نقش اهریمن در نمایشنامه‌ای که اهریمن ستایش برد.  
         «حیث خیالی مبتنی بر ثنویت است. ثنویت رابطه‌ای دو جانبه است که میان من نفسانی و همنوع او یعنی دیگران ایجاد می‌شود» (موللی، 1384، 155). از سوی دیگر در یسن گاهانی 30، 3 از آن دو مینوی آغازین با صفت همزاد یا جفت یاد شده‌ است. جداگوهری همان ویژگی منحصر به فرد اهریمن است که در زدارکامگی، پرخاشگری و نابودگری نمود می‌یابد و مگر نه این که «جدال و خصومت ماهیت رابطه‌ی من نفسانی با همنوع خود است» (موللی، 1384، 155).
         خودآگاهی هگلی در رابطه‌ی میان  هرمزد و اهریمن چه جایگاهی دارد؟ در دستگاه هگل هدف از بازشناسی ارج چیزی نیست جز ایجاد خودآگاهی.
         هرمزد به اهریمن در مقام دیگری نیازمند است. زیرا دیگری‌ واسطه‌ی خودآگاهی[50] یا به تعبیری بازشناسی[51] خود است. ولی چرا اهریمن باید رقیب او باشد؟ یعنی شخصیتی سراسر شرور. هرمزد می‌توانست با خدایی هم گوهر، همه‌آگاه و همه‌توان رقابت کند. در واقع یک کنش هنگامی رقابت نام می‌گیرد که هر دو موجود هدفی یکسان داشته باشند. هرمزد و اهریمن به جز بازشناسی‌ ارج سروری چه هدف یکسان دیگری دارند؟ چنان که پیداست هدف یکسانی ندارند. او هستی‌ساز است و دیگری هستی‌سوز. اینک نقش شرارت اهریمن در بازشناسی خود چیست؟ با نگاهی هگلی، شر نمودار مرحله‌ای از خودپرورانی مینوی یگانه یا وحدت مینوی آغازین است.  اگر آن مینوی یگانه و واحد آغازین را نظیر زروان بپنداریم، آنگاه اسطوره زروان خود پاسخی هگلی به وجود شر است.
         اسطوره زروان از این قرار است که او در آرزوی فرزندی با ویژگی‌های هرمزد هزار سال به نیایش می‌پردازد، ولی وقوع شک در براورده شدن این نیایش‌ها موجب پیدایش و بسته شدن نطفه‌ی اهریمن در رحم او می‌گردد. طرف هگلی قضیه وقوع شک در مقام دم آن شقاق درونی که منجر به پیدایی شر می‌شود را تاٴیید می‌کند: «شر در دم (=هنگام) ناهمسانی، یا شقاق درونی ظاهر می‌شود، یعنی زمانی که روح از خویشتن بیگانه می‌شود» (بیزر، 1391، 428).
         ضرورت ناهمسانی یا شقاق درونی چیست؟ جز زروان هیچ چیز وجود ندارد. پس زروان که به تعبیری همان مینوی یگانه‌ی نخستین است، چگونه خود را بشناسد؟ مگر برای این کار به یک عین خارجی و یا دیگری‌ بیگانه نیازمند نیست؟ ولی جز زروان هیچ چیز وجود نداشت. پس زروان خود را در برابر خود قرار می‌دهد.  شاکد به نقل از شهرستانی می‌گوید: «در روایتی دیگر از این اسطوره‌ی زروانی آمده است که شر پیوسته با این خدا بود و در لحظه‌ای معلوم شر از زروان جدا شد. دلیل آن در متون مشخص نشده است» (شاکد، 1387، 31-32). دلیل آن در این متن مشخص خواهد شد.
         کنشی که جدایی، ناهمسانی یا شقاق نام دارد، چیزی نیست جز تبدیل کردن بخشی از خود به دیگری. هدف از این شقاق، آغاز روند خودآگاهی است، یعنی شناسایی‌ خود از طریق دیگری. این گونه که پیداست، ضرورت خودشناسی و خودآگاهی مایه‌ی نیازمندی و همچنین محدودیت او می‌شود.
          در این باره که چرا این خود ناهمسان یا دیگری، زدارکامه[52] و در نتیجه شرور است باید گفت که «خود از آنجا که با دیگری به نزاع برمی‌خیزد و با این حال هویت والاتر وی تنها با ادغام دیگری در خود حاصل می‌آید، در خود بخش‌بندی می‌شود و این  همان دم شر است زیرا در تلاش برای نابود کردن آنچه (=شقه‌ی ناهمسان خود) به راستی برای وی ذاتی و ضروری است، متحمل آزار و شکنجه می‌شود؛ او خود، بدترین خصم خویش است، منتها هنوز بر چرایی آن وقوف ندارد» (بیزر، 1391، 492). پس علت وجودی انگره‌مینو که خاستگاه شر دانسته شده است، نیل زروان به خودآگاهی است.
         مطابق اندیشه‌ی هگل هرمزد هم به اندازه‌ی اهریمن نابودگر است، و هم او بود که با فرستادن پرتوی نور، پیکار آغازید؛ که البته برای فرجام کار یا همان آخرزمان مرحله‌ا‌ی ضروری است. دوران آمیزش، آیا همان ادغام دیگری (=شقه‌ی ناهمسان) در خود نیست؟ سازگار با دیدگاه هگل رنجی که مزدیسنان از شر می‌برند، چیزی جز ادغام دو مینو برای بازگشتن به وحدت آغازین نیست. وحدتی که این بار خودآگاه است. به سخن دیگر آفرینش و جهان نتیجه‌ی یک نقص است. وگرنه هیچ ضرورتی برای هستی نمی‌داشت. این نقص چه بود؟ نداشتن آگاهی از خود. یعنی ناآگاهی‌ زروان از خویش. تاریخ جهان همانا ماجرای اندوهناک نیل به خودآگاهی است. حضور شر ضروری است زیرا تنها راه رسیدن روح جهان یا به تعبیری سپنته‌مینو به خودآگاهی است.
3-2-  راهکار پساساختاری
رابطه‌ی دو مینو متقابل است. این ذهنیت با  بستن کستی نیزبهچشم می‌خورد. کستی کمربندی است برای در تقابل قرار دادن پایین تنه با بالاتنه. در این تقابل بالاتنه از برتری و اولویت و ارزش برخوردار است. چنان که اورمزد فرازپایه بود و اهریمن ژرف پایه، همان‌گونه«....هر چه زبر نیمه تن (است)، چون گووشن[53]، اشنوشن[54] و بینش[55] و هبنویشن[56]، جای خرد و جان و اخو[57]، و هوش و ویر[58] و آسن‌خرد[59] و گوشو سرود خرد[60]، جای یزدان و امشاسپندان و چون مردم نیمه زبر را هنگوشیده[61] که بهشت دارند... و نیمه زیرین هست چون گندگی‌ها[62] و ریمنی[63]، جای آمیزش و سرگین گندگی، همانند (است). و گریسته[64] جای اهریمن و دیوان... بدین روی کشتی خوانند چه اش تن را به دو کوست[65] به پیدا شده است (=جدا کرده است)» (ماتیکان گجستک ابالیش، 1375، 42-43). به درستی در اندیشه‌ی ایرانی چونان متافیزیک غربی شاهد حضور تقابل‌هایی بر بنیان برتری یکی بر دیگری هستیم‌‌، مانند نور بر تاریکی. «یکی از‌ راه‌هایی را که دریدا برای گریز از حیطه‌ی متافیزیکی پیش می‌نهد واژگون ساختن اولویت میان تقابل‌های دوتایی است...یعنی باید این دوگانگی را که بر اساس تضاد و تقابل قرار گرفته زیر و رو کنیم» (ضیمران، 1386، 23).
  طرح‌بندی‌ رابطه‌ی دو مینو به آن شیوه که در بخش پیش روشن شد، نمونه‌ای از همین واژگون ساختن اولویت هاست: بررسی‌ دو مینو بی‌آنکه یک مینو را بر دیگری برتر بدانیم.
 چنان که در بخش پیش گفته شد: اورمزد در پی تحمیل خود در مقام برترین ارزش است. نگارنده به همان اندازه به تاریکی ژرف پایه توجه داشت و ارزش می‌نهاد که به روشنایی فرازپایه. چنین راهکار و نگاهی برای  بازسازی‌ منصفانه‌ی رویدادهای آفرینش بایسته است. در غیر این صورت در دور باطل تقابل‌ها و روایت یکسویه‌ی مزدیسنان باز می‌مانیم.
 

[1] Lacanian psychoanalysis
[2] روانکاوی در واقع یکی از روش‌های درمانی مکتب روان تحلیلگری psychoanalysis است. ولی با توجه به رواج آن حتی در میان روانشناسان و متون روانشناختی، در این متن همان روانکاوی به کار برده شده است.
[3] interpretation
[4]transphysical
[5]mythology
[6] In - der Welt - Sein
[7] Consciousness & Unconsiousness
[8] یکی از روش‌های درمانی مکتب روان تحلیلگری است، مبنی بر آزاد گذاشتن درمانجو برای سخن گفتن درباره‌ی هر چیزی است که به ذهنش خطور می‌کند. اشتباهات لپی، تپق‌ها، خاموشی یا هر گونه وقفه در سخن به سهم خود راهگشای فهم بیماری است.
[9] signifier
[10] Jacques Lacan (1901- 1981)
[11] reading
[12] Karl Gustav Jung (1875-1961)
[13] Geiteswissenschaft
(1770-1831)[14] G. W. Fridrich Hegel
[15] Alexandre Kojeve (1902-1968)
[16] Immanuel Kant (1724-1804)
[17] Wilhelm Dithey (1833- 1911)
[18] Faktischen Lebens
[19] Edmund Husserl (1859-1938)
[20] Lebenswelt
(1889-1976) [21] Martin Heidegger
[22] die Welt
[23] In - der Welt – Sein 
[24] Le Symbolique
(1856-1939) [25] Sigmund Freud
[26] unconsious
[27] Verschiebung / Displacement
[28] Verdichtung /Compression
[29] ahunavairya
[30] بعدی از وجود انسان که پیش از آفرینش تن وجود داشته و پس از مرگ تن نیز وجود خواهد داشت. فروشی یا فروهر به عبارتی روان نیاکان درگذشته است که پشتیبان بازماندگان خود خواهند بود.
[31] Id
[32] Ego
[33] Super Ego
[34] Pleasure principle
[35] Reality principle
[36] هنگامی که انرژی منجر به حرکت جسم شود، نیرو نامیده ‌می‌شود.
[37] Trieb/drive
[38] agression
[39] oral
[40] anal
[41] phalic
[42] sublimation
[43] latency
[44] genital
[45] گهمرد
[46] gnosis
[47] Wir legen nicht eher besonderen Wert auf der Bezitz einer Tugend bis Wir ihre völlige Abwesen in unserem Gegner wahrnehmen. (Nitzsche, Menschliches all zu Menschliches I, 302)
[48] Dual relationship
[49] Ego
[50] Selbsbewusstsein
[51] recognition
[52]  آسیب‌رسان
[53]گویایی
[54]شنوایی
[55] بینایی
[56] بویایی
[57] یکی از قوای نفسانی
[58] حافظه
[59] خرد غیراکتسابی
[60] خرد تجربی و اکتسابی
[61] همانا
[62] بوی بد
[63] آلودگی و نجاست
[64] پناهگاه
[65] سو
[66] دیگری کوچک
[67] regression
[68] le objet petit a
[69] emotional
[70] mood
[71] بار هیجانی واژه‌ها و هیجان و عاطفه در هنگام سخن گفتن.
[72] Unconsciess/ Unbewusstsein
[73] طبیعت، تن، ناخودآگاهی، احساس.
[74] فرهنگ، ذهن، خودآگاهی، تعقل.
[75] treuma
[76] Kellens, J. And Boyce, M., “Avesta and Avestan People”, Encyclopaedia Iranica, vol.3, 1989, London and New York.
[77] Die Welt
[78] Nichts
[79]Alltäglichkeit
[80]Dasein
[81] Befindlichkeit
[82] Nichts vernichtet
[83] Rudolf Otto (1869-1937)
[84] Das Heilige
(1905-1960) [85] Erich Neuman
[86] Der Schöpferische Punkt des Nichts
[87] Not-yet-me
[88] در صفت پیس آمده است، یعنی شخص پیس و جذامی ای که از جمعیت جدا و گذارده می شود
[89]کسی که به خاطر مجازات گناه یا جرمی داغ خورده است
[90] Av. strī-
[91]Paul Ricoer (1913-2005)

+ نوشته شده در  ۹۴/۱۰/۱۲ساعت 2:29  توسط مسیح مکی زاده  | 

چکیده

روانشناسان بر این باورند که هیچ ربط و معنایی در سخن اسکیزوفرنیک وجود ندارد. در این نامه، معنا را به فرایند دلالتی نمادین و نشانه ای_از نگاه کریستوا_فروکاستم. و سرانجام روشن نمودم که در این سخن معنا و پیوستگی وجود دارد، ولی نه از گونه ی نمادین. معنای واژگانی را که بر زبان می آورد، در واژه نامه نمی توان یافت. بلکه باید به تفاوت سامان واقع و نمادین_از نگاه ژاک لکان_نیک نگریست.

     کریستوا و لکان بنیان نظری سترگی برای کاوش واژه سازی، درجازدگی، گسستگی، مکررگویی، تداعی آوایی و خاموشی فرا روی من نهاد. در کاوش واژه سازی، گسستگی، درجازدگی و مکررگویی گاهی به گونه ای فردگرایانه و بر بنیان روی داد های پیرامون _ مانند پسرخاله ی دوساله ام _ استدلال کرده ام.

     و سرانجام به بررسی زبان اسکیزوفرنیک در ادبیات امروز پرداخته ام. این سخنی که بی ربط می نامیمش همان چیزی است که شعر را می آراید.

 

 

بخش نخست

دیباچه

عبارت سخت تنگ است

زبان تنگ است

این همه مجاهدات از بهر آن است که تا از زبان برهند

که تنگ است - شمس تبریزی             

 

مجاهدات؟ آیا این مجاهدات همان تلاش های بیهوده برای نمادین کردن گستره های نمادناپذیر انسان و جهان نیست؟ دریغ از یک واژه؛ آنگاه که دهان باز می ماند و دست جلوی دهان می چرخد. چیزی  که نزد ماست، در دسترس است، حضورش _ مانند دازاین[1]_ اینجایی است. این چیز ناشناخته را چه بنامیم؟

     چگونه درباره ی نام هیجان ها به توافق رسیدیم؟ هنگام اندوه چگونه بفهمم چیزی که حس می کنم همان چیزی است که در زبان، اندوه نامیده می شود؟ نمود تنی! این نمود، همان فشاری است که روی سینه حس می کنیم، بغض و تهی بودن دل از احشاء. همان نمود هایی است که همگان در گاه اندوه حس می کینم. از نگاه نگارنده هیچ راه دیگری برای ابراز نمادین هیجان هایی مانند اندوه وجود ندارد. دوست افسرده ام را به یاد می آورم که پس از بازگویی احساس های تنی اندوه، هر چه به ژرفای هیجانش نزدیک تر می شد، دیگر واژه ای نمی یافت. خاموش شد و دست هایش جلوی دهانی باز، می چرخید و مردمکش می جست. گفتم: می فهمم چه می گویی. نیک می دانیم اندوه چیست. و بی آنکه واژه ها را بدهیم و بستانیم، همدلی کرده ایم.

     خاموشی، در برابر نمادناپذیری این هیجان روی می دهد. این خاموشی فریاد معناداری است. ولی نه معنای نمادین. اینجاست که با کمک ژاک لکان و ژولیا کریستوا به جای افسرده ها و اسکیزوفرنیک ها سخن می گویم.

     در دیگر پدیده ها، مانند گفتار آشفته ی اسکیزوفرنیک نیز، انتقال معنا یا پیام، نمادین نیست. به سخنی دیگر با گشودن واژه نامه نمی توان معنا را دریافت. معنا را باید با کمک لکان و کریستوا دریافت. هر چند از لکان هیچ اثری به پارسی برگردانده نشده است و از کرستوا تنها مقاله ای با نام سلانیه یا اندوه ایلیتی گری.                           

     اسکیزوفرنیک از چیزی حرف می زند که نمادناپذیر است. مرد سرخوش نیز واژه ای را برای بیان شادی ژرفش نمی یابد. بارها واژگانی که تند و بی توقف از دهان یک سرخوش لبریز می شود را شاهد بوده ایم. فریاد برخاسته از سرخوشی به چه معناست؟ به این معنا که: من واژه ی در خور سرخوشی را نمی یابم. درست مانند خاموشی.

     حتا گاهی خواب های شگفت آوری می بینیم که از تعریف کردنش باز می مانیم. این جاست که می گوییم: باید به جای من بودی و آن خواب را می دیدی!

پس در انسان ها گستره ای نمادناپذیر وجود دارد. مانند اندوه ژرف، سرخوشی و وجد، برخی رویا ها و تجربه ی شگفت یا اسکیزوفرنیک از جهان.  در این نامه: واژه سازی، گسسته گویی، درجازدن، مکررگویی و تداعی آوایی از راه مقدمه چینی و نتیجه گیری های شخصی نگارنده_ولی تاثیر پذیرفته از لکان و کریستوا_بررسی خواهد شد.                        بر این باورم که سخن اسکیزوفرنیک نمی تواند بی معنا باشد. این نامه سرانجام بنیانی نظری و راه چاره ای فرا روی شما می نهد تا بتوانید با اسکیزوفرنیک های پارسی زبان، همدردی کنید.

     از نگر لکان آنچه خود و خودآگاه نامیده می شود یکی از پیامد های ناخودآگاهی است. خود بیماری ذهن است. خود تنها یک خیال است. خیالی و توهمی از یکپارچی تن.

     کریستوا هم واژه ی سوبژکتیویته در برابر واژه ی خود[2] به کار می برد. خود، "برای نامیدن هستنده ای که از همه ی قصد های خود کاملن آگاه است. هستنده ای مختار در جهانی که با خود و عقل خود در آن فرمان می راند. این خود، زبان را برای بیان اندیشه به کار می گیرد. او چیزی را می گوید که منظور اوست" (مکافی، 2004). این خود تحت تاثیر هیچ چیز نیست. گمان می کند اختیار دارد. ولی سوبژکتیویته به راستی متفاوت از خود است. سوبژکتیویته، خودی است "تابع و تحت تاثیر پدیده هایی چون فرهنگ، تاریخ، روابط و زبان"(مکافی، 2004). این پدیده ها بستری برای هست شدن انسان فراهم می کنند. پس بهتر است خود، سوژه نامیده شود. سوژه از پدیده هایی درونی که او را ریخت داده، ناآگاه است. ناخودآگاه، دربردارنده ی آن بخش از هویت است که به خودآگاه راه نیافته اند. پس تجربه ی سوژه بودن، تجربه ی داشتن هویتی است که از راه هایی که سوژه به آن ناآگاه است، شکل می گیرد. و اینک سوبژکتیویته رابطه ی سوژه با زبان را نشان می دهد. زبان به جای اینکه ابزاری در دست خود ها دانسته شود، افزاری است که به ساخت سوژه کمک می کند." کسانی که واژه ی سوبژکتیویته را به کار می برند ... می دانند که زبان به ایجاد سوژه ها کمک می کند"(مکافی، 2004).

     آدمی خود را از راه واژه پدید می آورد. اگر سخن نگوییم، گویی وجود نداریم. مگر ابراز وجود و خودنمایی از پرحرفی بر نمی خیزد؟ هنگام پرحرفی، در واقع جلوی حرف زدن دیگران را می گیریم. به سخنی دیگر، نمی گزاریم دیگری وجود یابد.

     برای پی بردن به جایگاه زبان در تجربه ی جهان و زندگی، به سامان نمادین باز می گردیم. سامانی از پیش آماده که جهان را برای زندگی کردن، توسط فرهنگ، زبان، روابط و تاریخ از پیش مقوله بندی کرده است. تجربه ی ما همان تجربه ی دیگری بزرگ است. "ما زندگی خود را بر اساس قصه هایی می سازیم که برای خود نقل می کنیم و دیگران برای ما نقل می کنند[3]. این قصه ها در عمل واقعیت را شکل می دهد"(کری، 1389). از این رو زندگی آدمی بستگی بسیاری به زبان دارد. چرا اسکیزوفرنیا را با چشم زبان ننگریم؟ اگر انزوای اسکیزوفرنیک همان بیرون آمدن از دایره ی میل دیگری بزرگ است، پس رانده شدن یا نپذیرفتن دیگری بزرگ خود را به گونه ی زبان اسکیزوفرنیک نشان می دهد. دیگری بزرگ همان زبان است.

 

 

تعریف متغییر ها و مفاهیم

     بازگشت به دوره های واقعی و خیالی و نمادین بر زبان و اندیشه ی کودک تاثیر دارد. بازگشت یا وامادگی در دوره ی واقعی یا خیالی مایه ی نمایان شدن یک اختلال زبانی است؛ زبان اسکیزوفرنیک می شود. زبان هم با اندیشه در پیوند است. از این روست که اسکیزوفرنیا را پیش از هر چیز اختلالی در اندیشه می یابیم.

     با منطبق کردن دو دوره ی واقعی و خیالی بر دلالت نشانه ای، به متغییر های تازه ای دست می یابیم که ما را از معنا در عدم حضور زبان آگاه می کند.

             

بخش دوم

پیشینه و دیدگاه ها

 

1) ژاک لکان[4]

     او به خاطر ایده ی "بازگشت به فروید" و معرفی ساختار ناخودآگاه همچون زبان، زبانزد روانشناسان، زبانشناسان و فلاسفه و منتقدان ادبی و سینما شد. او نه تنها از فروید بلکه از زبانشناسی فردینان دو سوسور، فلسفه ی پدیدارنگر هوسرل[5] و هایدگر، دیالکتیک هگل[6] و انسانشناسی کلود لوی اشتراوس تاثیر پذیرفت.

     در دهه ی دوم زندگی اش به دلیل لاغری بسیار از سربازی رهایی یافت و به دانشکده ی پزشکی درون شد. روی روانپزشکی تمرکز کرد. و همزمان به مطالعه ی فلسفه روی آورد.

     در سال 1931 مدرک دکترای خود با ارائه ی تز "جنون پارانوییک در شخصیت پارانوییک" دریافت کرد. این تز نه تنها از سوی روانکاوان بلکه فراتر از آن، از سوی هنرمندان سوررآلیست[7] ستایش شد.

     هنرمندان سوررآلیست به این اثر به عنوان دیدگاهی نو­رمانتیک از جنون به مثابهٔ یک زیبایی تکان‌دهنده می نگرند. برای آنها این جشن ستایش شهود بود و نکوهش دانشمندی که طبیعت را با واکاوی آن، به قتل می‌رساند.

در دهه ی پنجم زندگی اش سمینار های خصوصی و هفتگی خود را با شعار بازگشت به فروید آغاز کرد و تا پایان عمر خود ادامه داد.

     اینک به مهمترین مفاهیم لکان می پردازیم. مفاهیمی که برای خواندن این پایان نامه نیاز است. پیش از هر چیز، لکان از سه ساحت، گستره، سامان و یا سه شکل برای وجود داشتن سخن می گوید:

1- 1)  سامان واقع[8]

     سامان واقعی، گویای گستره ای از زندگی است که نمی‌توان با کمک زبان مقوله بندی و بازنمایی کرد. سامان واقعی از نگاه زمانی همان جهان است از زادروز تا شش ماهگی؛ درست پیش از آنکه لب به زبان نمادین بگشاییم. درست پیش از به کارگیری نماد های زبان برای اشاره به ابژه ها. سامان واقعی، نمادناپذیر است و درون سامان زبان راه نمی یابد تا شناخت پذیر شود. می‌کوشیم پیامی را در سامان واقعی بیابیم که در آن نیست. چراکه سامان واقعی از نگر نمادین نامعناست. زیرا معنا تنها در سامان نمادین و سازمان نمادساز زبان وجود دارد.

     سامان واقع، مرحله ی نیاز است. نیازی که با ابژه خرسند می شود. ابژه مادر است. آغوش مادر برای خواب و پستان مادر برای خور. به راستی که در این مرحله، نیازی به جز خواب و خور وجود ندارد. نیاز پیش از شناخته شدن ارضاء می شود. از این روست که هیچ تفاوتی میان نیاز و ارضاء وجود ندارد. خور همیشگی است. پس گرسنگی وجود ندارد. نوزاد در یکپارچگی با جهان هستی و فراوانی به سر می برد. از این روی هیچ نیازی به زبان نیست.

سامان واقع یکی از دشوارفهم ترین اصطلاح های لکان است. زیرا سامان واقع "ابژه ای مادی در جهان، یا جسم انسان یا حتا واقعیت[9] نیست." (هومر، 2005)

     سامان واقع سرزمینی ناشناخته در کران جهان نمادین و اجتماعی[10] است. سامان واقع ویرانگر جهان مقوله بندی شده است.

     سامان واقع یعنی واقعیت پیشانمادی که همواره به شکل گونه ای نیاز، مانند گرسنگی، تجربه می شود. از این رو این سامان پیوند تنگاتنگی با تن دارد. او نیازی است که گرسنگی را بر می انگیزد، نه ابژه ای که آن را ارضاء کند. زیرا هنگام گرسنگی نوزاد، پستان یا شیشه ی شیر نیاز را موقتن ارضاء می کند. ولی این دو، ابژه های گرسنگی هستند و از نگر روانکاوی نمی توانند نیاز را کاملن ارضاء کند. هنوز سازه های ناشناخته ای در گرسنگی وجود دارد. این سامان جایی است که نیاز از آنجا شکل می گیرد. آنجا پیشانمادین و نمادناپذیر است. هیچ کس نمی تواند بگوید گرسنگی به چه معناست، همان گونه که هیچ کس نمی داند اندوه یا شادی دقیقن چیست. این پدیده ها در سامان واقع جای دارند و به هیچ روی نمادپذیر نیستند.

     واقعیت اجتماعی از راه حذف و نمادینه کردن این سامان پدید می آید. اما همیشه هسته ای از سامان واقع در کار است که از نمادینه شدن می گریزد و همه ی بازنمایی ها و دلالت ها تلاشی برای پر کردن این هسته ی ناشناخته. اگر درباره ی احساس های تنی اندوه یا شادی توافق نکنیم، همه در تنهایی ی ژرفی فرو می رویم. این مغاک نمادگریز، همان سامان واقع است.

     از نگر آسیب شناسی این سامان همیشه از نگر نمادین واپس زده می شود و بیرون از اراده ی ما به گونه ای ناخودآگاه کار می کند. "یعنی به شکل اختلالی در سامان نمادین پدیدار می شود"(هومر،2005).

     برخی از رویدادهای ناگوار، آن قدر باور نکردنی اند که دستگاه ادراک ما در برابر پردازش آن خاموش می شود. از ادراک آن فرو می ماند و آغاز به واپسزنی می کند. آنچه واپس زده می شود همان چیزی است که از ادراکش ناتوانیم. همان چیزی است که امر واقع نام دارد. چیزی نمادگریز. و چون از نمادینگی می گریزد از پردازش باز می ماند. ولی" انسان ها به هر تجربه ای هر قدر هم که دردناک باشد رضایت می دهند به جای این که از فضای آشنای امر نمادین به روان ضربه و خلا امر واقع درافتند"(هومر، 1388). تکرار کردن نشانگان پی تی ای دی[11] همان رضایت دادن به سامان آشنای نمادین است.

   

 

1- 2)  سامان خیالی[12] و مرحله ی آیینه ای[13]

     این مرحله میان شش تا هجده ماهگی رخ می دهد. زمانی که نوزاد هنوز چیرگی کاملی بر اندام ها و حرکت های خود ندارد. زمانی که تن هنوز خود را به گونه ای یکپارچه درنیافته است. ولی سرانجام روشن خواهم کرد که چگونه خواهد توانست تن خود را به گونه ای یکپارچه درک و بر حرکت های خود فرمان براند.

     در آغاز این مرحله هنوز آن حس یکپارچگی نوزاد با جهان، با اوست. هنوز میان تن خود و تن مادر هیچ تمایزی نمی یابد. او خیال می کند جهان، تن اوست. و هنگامی که به جهان می نگرد در اصل به خود می نگرد. از این رو محیط بیرون را آیینه ای می داند در برابر خودش.

     هنوز درک یکپارچه ای از خود ندارد. ولی واکنش های دیگری_به ویژه مادر_به نوزاد، آیینه ای است در برابر او. هنگامی که نوزاد لبخند میزند، مادر هم لبخند می زند. کودک می پندارد که این لبخند اوست. از میان همین کنش و واکنش هاست که نوزاد می پندارد اوست[14] که رفتار دیگری را مهار می کند و بر می انگیزد. نوزاد درمی یابد که دیگری، اوست[15]. در حالی که این همانندپنداری، شناختی است خیالی. این خود نوزاد نیست بلکه تنها تصویر اوست.[16] کیستی و "خود" به جای این که برخاسته از درون ما باشد، برخاسته از وضعیتی است که ما در آن برای نخستین بار خود را از بیرون می بینیم. این محیط بیرونی همان محیطی است که آیینه ی دیگری در آن جای دارد. و اگر خود، همان دیگری باشد، پس ما از بیرون به خود نگاه می کنیم. از جایگاه دیگری به خود می نگریم. نوزاد در این مرحله ی آیینه ای با خیال یکپارچگی تن روزگار می گذراند.

     اگر نوزاد دیگران را همچون سامانی یکپارچه می بیند و از دیگر سوی، "دیگری" بازتابنده ی او باشد، پس نوزاد هم کلی یکپارچه است. ولی این تنها تصویر اوست. این تنها حسی خیالی از یکپارچگی است. به سخنی دیگر، "کودک ناچار است به منظور برخوردار شدن از درکی آغازین از هستی خود به عنوان یک من، با موجودی موهوم که در آیینه می بیند همانندپنداری کند و ناهماهنگی های تن خود را نادیده بگیرد" (مکافی، 1384).

     سامان خیالی مرحله ی درخواست است. در خواست برای به رسمیت شناخته شدن از سوی دیگری[17]. زیرا او درمی یابد که از مادر جدا شده و چیزهایی وجود دارند که بخشی از او نیست. آگاهی به جدایی و وجود دیگری مایه ی حس فقدان در نوزاد است.  تصویر آیینه ای به نوزاد آرامش و در برابر فقدان به وسیله ی دیگری پناه می دهد. خود به دیگری پناه می برد. به سخنی دیگر خود از خودبیگانه می شود. نه از خود بلکه در هستی و ذات خود به دیگری تبدیل می شود. خود، دیگری است. سپس با واژه ی "من" به این دیگری اشاره می شود. از این رو او همان حس یکپارچگی و پربودگی سامان واقع را درخواست می کند. می خواهد توسط دیگری پر شود[18]. مگر دوست داشته شدن و به رسمیت شناخته شدن از سوی دیگری بزرگترین درخواست و دغدغه ما نیست؟

 

     این مرحله با خودشیفتگی آغازین زیگموند فروید در پیوند است: زمانی که سوژه به بدن خود عشق می ورزد. این روی داد، پیش از عشق به ابژه رخ می دهد. هنگامی که نوزاد تصویر خود را در آیینه می بیند شیفته ی تصویر خود می شود. تلاش می کند بر آن چیره و با آن بازی کند. این تلاش همراه با لذت است.

     پدیده ی همانندسازی با دیگری، پدیده ای است بایسته. چرا که بی آن، نوزاد هرگز به درکی از خود به عنوان موجودی یکپارچه نمی رسد. احساس خودی یکپارچه به بهای دیگری بودن این خود[19] می انجامد. کارکرد خود[20] کارکردی خیالی است. جبران است. جبران فقدان. جبران یکپارچگی و پربودگی وضعیت از دست رفته ی سامان واقع. یکپارچگی توهم است. و کارکرد خود، پاسداشت این توهم است. "به سخنی دیگر کارکرد خود نپذیرفتن حقیقت چندپارگی و بیگانه شدگی است"(هومر، 1388).

 

1- 3)  عقده ی ادیپ و فالوس

     پدیده ای که همپای این مرحله رخ می دهد حضور پدر در جفت مادر_کودک است. حضور پدر مایه ی ایجاد تمایز میان مادر و کودک در ذهن کودک خواهد شد. پدر، پیوند مادر_کودک را می گسلد و کودک خود را موجودی جدای از مادر خواهد یافت. این پدیده همان عقده ی ادیپ است. ولی در خوانش لکان، این پدر، پدری واقعی نیست. بلکه نماد، دال و یا نماینده ی قانون است. قانون حد و حدود و باید و نباید را روشن می کند. و نخستین قانون او، قانون منع زنا با محارم است.

     فالوس آلت واقعی نیست. بلکه نماد، دال و یا نماینده ی تفاوت جنسی است. این دال به کودک این قانون را می فهماند که اشیاء با هم متمایزند و به همین دلیل نام های متفاوتی دارند. این نام ها، نماد این اشیاء است.

با کشف نخستین تمایز_تمایز جنسیتی مبنی بر داشتن یا نداشتن آلت_ درون سامان نمادین شده ایم. زیرا سازگار با ساختگرایی سوسور، هر چیز خودش است، چون چیز دیگر نیست. "چیز دیگر نبودن" نشان گر تفاوت ها و مرز ها است.

     سامان نمادین نیز سامان مرز و کران و قانون است. نخستین قانون گزار پدر است. پدری نمادین. "که با اعمال قانون و تنظیم میل در عقده ی ادیپ_مداخله در رابطه ی مادر و کودک_ فاصله ای نمادین میان آن دو ایجاد می کند. "(ایوانز، 1386). کودک پسر هنگامی که با پدر رو به رو می شود، به تفاوت جنسی خود را با مادرش پی می برد. این پدیده، گویای درون شد کودک به جامعه و تمدن است. جامعه ای که بر بنیان توافق بر سر نماد ها _یا تفاوت ها_ سازمان می یابد.

     شگفت آنکه عقده ی ادیپ با بر زبان آوردن نخستین واژگان هم زمان است." آنها همچنین درک کردن معنی برخی از واژگان را آغاز می کنند و در حدود دو سالگی، نخستین واژگان را بر زبان می آورند"(برک، 1389). و این همان زمانی است که کودک می شویم. زمانی که به سامان نمادها درون شده ایم.

 

1- 4) سامان نمادین[21]

     چنان که در بخش پیش گفته شد؛ عقده ی ادیپ دروازه ی سامان نمادین است. سامان نمادین وضعیتی است که ما در آن همچون بخشی از جامعه ی انسانی قرار می‌گیریم. انسان‌ها حتا پیش از تولدشان درون امر نمادین گرفتارند[22]. آن‌ها متعلق به قومیت، کشور، زبان، خانواده‌ای جداگانه و گروهی اجتماعی و اقتصادی و حتا جنسیتی هستند. حتا گاهی پیش از تولد برای آن‌ها نامی هم برگزیده می شود.

     پیش از درونشد به این بخش، اندکی آشنایی با فردینان دو سوسور[23]، رومن یاکوبسن و کلود لوی اشتراوس بایسته است. زیرا لکان با کمک این دیدگاه ها به این نتیجه می رسد که ناخودآگاه ساختاری همچون زبان دارد.

 

در باره ی سوسور:

     اندیشمندان از دیرباز، در پی پرده برداشتن از راز رابطه ی واژگان با واقعیت عینی بوده اند. از نگر سوسور زبان مجموعه ای از لفظ ها نیست که به گونه طبیعی با اشیاء و  پدیده های بیرونی همپوشانی کند. بر بنیان این نظریه، زبان، سامانی از نشانه هاست که هیچ پیوندی با جهان بیرون ندارد. و به گونه ای دلبخواه رفتار می کند. زیرا معنای تخت به دلیل تفاوت آوایی اش با رخت، تولید می شود. کتاب، کتاب است چون کباب نیست. هر چیز خودش است چون چیز دیگری نیست.

     دال، صورت صوتی واژه در ذهن، و مدلول، مفهوم آن در ذهن است. از این رو دال و مدلول هر دو هستندگی ای ذهنی دارند و با شیئ بیرونی پیوندی ندارند. آنچه دال و مدلول را پیوند می دهد، امری است دلبخواه و بی دلیل.

     لکان با دگرگون کردن بخشی از این نظریه، آن را برای روشن کردن دیدگاهش اش به کارگرفت. او دال را برتر از مدلول پنداشت. زیرا در دستگاه زبان هر دال به دال دیگر رهنمون می شود نه به مدلول. درست مانند واژه نامه که هر واژه به چند واژه ی دیگر راه می یابد و دوباره هر کدام به چند واژه ی دیگر. از این رو دال نقش بیشتری در دلالت دارد.

     لکان چنین نتیجه گرفت که میان خودآگاه و ناخودآگاه سدی وجود دارد که دلالت را از معنادار بودن دور می کند. در واقع دال در ناخودآگاه عمل می کند و مدلول در خودآگاهی.  

 

در باره ی رومن یاکوبسن[24]:

     لکان سازگاری بسیاری میان دو آرایه ادبی استعاره[25] و مجاز[26] با دو رویاکار جا به جایی و فشرده سازی یافت.

     جابجایی یا استعاره فرایندی را توصیف می کند که به دست آن، معنا از یک نشانه به نشانه ی دیگر منتقل می شود. برای نمونه جابجا شدن چشم انداز غروب با مرگ.

     در فشرده سازی یا مجاز با کمک جزئی از یک تصویر همه ی تصویر را منتقل می کنیم. در واقع همه ی تصویر در جزئی از آن فشرده می شود. مانند سقف که مجاز از خانه است.

     لکان از این دو فرایند جابجایی و فشرده سازی و همانندیشان با استعاره و مجاز در زبان نتیجه می گیرد که "ناخودآگاه ساختاری همچون زبان دارد"(هومر،1388) و سازگار با استعاره و مجاز رفتار می کند.

 

در باره ی کلود لوی اشتراوس[27]:

     او در پژوهش نامی خود_ساختارهای ابتدایی خویشاوندی_نظام های ازدواج و خویشاوندی جوامع بدوی را واکاوید. آنچه در این ساختار مایه ی شگفتی است مبادله ی زن ها نیست، بلکه شیوه ی تبدیل زن ها به نشانه ها و عملکردشان در چارچوب نظام تبادل نمادین است. "مبادله ی زن ها مانند زبان کار می کند"(هومر،1388) نظامی که کاربران فردی به آن ناآگاه اند ولی پیروی نکردن از آن هم ممکن نیست. به سخنی دیگر ساختاری ناخودآگاه در کار است که موقعیت های اجتماعی مردم را تعیین و روابطشان را تنظیم می کند بی آنکه باخبر باشند"(هومر1388).

      آن چه در این پژوهش لکان را متاثر می کند، داد و ستد افراد واقعی نیست، بلکه فرایند تبادل نمادین است. این کارکرد نمادین در همه ی رویه های زندگی ما کارگر است. ما جزء منفرد و کوچکی از یک ساختار هستیم، بی آنکه به ساختار آگاهی داشته باشیم.

 

      اکنون برایند این سه نظریه را می توان در سامان نمادین لکان یافت. ناخودآگاه فرایندی از دلالت است که از مهار ما بیرون است. ناخودآگاه دربردارنده ی دال ها_ یا دلالتگر ها_ است. "ضمیر ناآگاه و تظاهرات آن در واقع مبتنی بر سلسله ی زنجیری است که میان اسم های دلالت_ یا دال _ موجود است؛ بی آنکه در چنین سلسله ای مدلولات یا مراجع خارجی آنها سهم مهمی داشته باشد"(موللی، 1383).

     چنان که پیداست دال ها چیزی جز صوت ها نیستند. این صوت ها وسیله ی میل است. چرا که آدمی از راه فهم این صوت ها است که میل را_با ابراز آن در چارچوب واژگان_ فراوری می کند.

     لکان ناخودآگاه را کلام دیگری بزرگ[28] می نامد. دیگری بزرگ زبان است. دستگاهی از نمادها که هیچگاه سوژه های منفرد نمی توانند تمامیت اجتماعی و نمادینی را که جهانمان را می سازد، درک کنند. بلکه هر سوژه منفرد جزئی از آن را تشکیل می دهد و همواره زیر تاثیر ساختاری است که به آن آگاهی ندارد. آن تمامیت بر ما سوژه ها نیرویی ساختار دهنده اعمال می کند. این همان ناخودآگاه است. ناخودآگاهی که ساختاری مانند زبان دارد. و زبان، همان وسیله ای که برای ابراز میل[29] باید آن را فراگرفت. میل خود همان میل دیگری  است. زیرا این سامان از پیش آماده و بیگانه با ماست. زیرا مرده ریگ دیگری است. همان وسیله ای که دیگری برای ابراز میل، آن را آموخته.                 

 

1- 5)  دیگری کوچک

     دلالت بر دیگری های خیالی دارد. همان دیگری های مرحله ی آیینه ای. به آن همچون بازتاب خودمان_که حس موجودیت کامل را در ما ایجاد می کند_نگاه می کنیم. دیگری کوچک، پیش از مرحله ی آیینه ای همان not me است. و در گذار از این مرحله به me تبدیل می شود.

 

1- 6)  ابژه ی کوچک [30] a

     بیانگر فقدان در سامان نمادین است. فقدان در دیگری بزرگ. زیرا باشندگی نماد به معنای پذیرش نبود شیئ است. سامان نمادین بر پذیرش فقدان و غیبت شیئ از راه حضور و به کاربردن نماد استوار است. واژه هم گونه ای نماد است. و این ابژه ی کوچک، می تواند پدیده هایی مانند مهرورزی، دارایی، دانش، رشته ی تحصیلی، سگ خانگی و ... نمود یابد. چنان که در بخش های پیش گفته شد؛ واقعیت اجتماعی از راه حذف و نمادینه کردن سامان واقع پدید می آید. اما همیشه هسته ای از سامان واقع در کار است که از نمادینه شدن می گریزد. چیزی که همیشه در جست و جوی آنیم و نمی دانیم چیست. تا به هدف خود می رسیم، هدفی دیگر را بر می گزینیم. زیرا این ابژه ی کوچک هیچگاه میل را ارضاء نمی کند. زیرا هنگامی که فقدان را حس می کنیم، میلی شدیدی به بازگشت به سامان سرشار واقع نمایان می شود. این میل همان میل به این ابژه ی کوچک است. "آن هرگز به دست نمی آید. ابژه ای که میل به آن گرایش داشته باشد، علت میل است. هر ابژه ای که میل را به جریان می اندازد ابژه ی کوچکa  است"(ایوانز، 1386). "میل به بیان دقیق، فاقد موضوع است. میل عبارت است از میل به چیزی که گم شده است"(هومر، 1388).

     این ابژه در سمینارهای دهه ی شصت، به عنوان پس مانده ی سامان واقع، پس از ورود به سامان نمادین معرفی شد_یعنی لایه یا گوشه ای از سامان واقع که از نمادینه شدن گریخته است.

 

 

2) ژولیا کریستوا[31]

     بیش از هر کس از ژاک لکان تاثیر پذیرفت. کریستوا که در بلوک شرق دانش می افزود، آثار فرمالیست های روس[32] را می شناخت. هنگامی که نامه ی دکتری اش را در باره ی رمان نو فرانسه[33] به پایان رساند، با خبر شد که از بورس تحصیلی دولت فرانسه بر خوردار شده است. او از متفکرانی چون گلدمن[34]، رولن بارت[35]و میشل فوکو[36] تاثیر پذیرفت.

     کریستوا پس از پایان نامه ی دکتری اش در باره ی رمان نو، آغاز به نگاشتن کتابی کرد که مهمترین اثر اوست: انقلاب در زبان شاعرانه. کتابی که به جنبه ی دلالتی شعر نگر دارد و استواری دلالت نمادین و منطقی را در هم فرو می شکند. دلالت به دو شیوه رخ می دهد:

 

2- 1)  دلالت نشانه ای[37]

کریستوا با توجه به آثار آوانگارد دهه ی شصت فرانسه فرضیه ای را پیش کشید. فرضیه ی انقلاب در زبان شاعرانه. "این آثار دربردارنده ی عناصری هستند که تصوری را که ما از معنادار بودن متن ها داریم، در هم می شکند" (مکافی، 1384).

     معنا همیشه به دست دلالت های روشن، و با واژگانی که به روشنی بر اشیاء و اندیشه ها دلالت دارد ساخته نمی شود. بلکه تا اندازه ی بسیاری به دست سویه های هیجانی و شاعرانه ساخته می شود.

     این گونه معنازایی ها، به زبان شعر کرانمند نمی شود. بلکه "در نحوه ی تلاش انسان های معمولی برای بیان خویشتن نیز حضور دارد"(مکافی، 1384). همه تلاش ما برای انتقال پیام به گونه ای روشن و دستورمند، صرف زدودن عناصری می شود که دستور زبان و صراحت را بر هم می زند. این عناصر عاطفی و نادستورمند مایه ی دلالتی می شود که نشانه ای نام دارد. دلالت نشانه ای زبان را از حالت مردگی بیرون می آورد. دلالت نشانه ای دم مسیح در زبان است.    

     دلالت نشانه ای چیزی جز آزاد سازی رانه های و انرژی های درونی در زبان نیست. مانند دریافت هیجان[38] خشم در سخنی که میان واژگان مکث وجود دارد و بیشتر هجا ها کوتاه است. چنین پدیده ای در شعر، موسیقی، رقص، آیین و روانگسستگی نمود بیشتری می یابد. استفاده از زبان در زمینه های اجتماعی[39]، معمولن با سرکوب رانه ها و انرژی های درونی همراه است. یعنی در گستره های، که فراروی در زبان مایه ی بر هم زدن سامان اجتماعی[40] می شود. دلالت نشانه ای پیرو قوانین زبان نیست. دلالت نشانه ای دلالتی است که انرژی تن و عواطف را به زبان راه می دهد. همه ی ما هنگام نیوشیدن موسیقی، گاهی حس می کنیم که ملودی با ما سخن می گوید.

 

 

2- 2)  دلالت نمادین

     بر عکس، دلالت نمادین شیوه ای از دلالت است که بر زبان به عنوان دستگاهی از نشانه های کامل و تعریف شده مبتنی است. "شیوه ای که موجودات سخنگو به وسیله ی آن می کوشند معنا را تا جایی که ممکن است با کمترین ابهام بیان کنند. بهترین نمود آن را در زبان دانشمندان و منطق دانان می توان یافت"(مکافی، 1384).

     دلالت نشانه ای می تواند همچون شیوه ی از بیان پنداشته شود که بر خاسته از ناخودآگاه است در حالی که بیان نمادین بر تلاش خودآگانه ی فرد برای کاربست دال و مدلول تغییرناپذیر، مبتنی است. ما در بیان نمادین به هیجان، رانه و انگیزه های خود _سازگار با نظم و قانون جامعه_ کران می بخشیم.

    

     هنگامی که فرایندی دلالتی در میان باشد، کارکرد زبان در انتقال معنا به دو شیوه خواهد بود: 1) زبان به عنوان انگیزش یا به گونه ای دقیق تر: تخلیه ی رانه ها در زبان. 2) زبان به عنوان بیان روشن و دستورمند معنا."ما واژگان را یا به این خاطر که چیز ها را روشن و شفاف بیان می کنند برمی گزینیم یا به این خاطر که عاطفه و رانه های ناخودآگاه را بیان می کنند"(مکافی، 1384).

     هیچ اثری را نمی یابیم که بیانش، سراسر نشانه ای یا سراسر نمادین باشد. هر دو دلالت در اثر[41] وجود دارد. ولی با چیرگی یکی از آنها_یعنی دلالت نمادین به واسطه ی کاربست منطقی از واژه ها و دلالت نشانه ای به واسطه ی آزادسازی عاطفه. جالب این که در طی فرایند دلالتی، قطب نشانه ای و قطب نمادین در یکدیگر می آمیزند_ "قطب نشانه ای[42] انرژی اش را در قطب نمادین[43] تخلیه می کند."(مکافی، 1384)

     آن انرژی ای که امر نمادین صرف معنادار کردن سخن می کند، از امر نشانه ای تامین می شود. اکنون می توان وجود حیاتی این انرژی_یا به تعبیر فیزیکیش این نیرو_را برای جاری ساختن زبان، دریافت. اگر نیرو نبود ما سخن را جاری نمی ساختیم. اگر سخن را جاری نسازیم، معنا هیچ گاه در نمی گیرد.

 

 

2- 3)  کورا[44]

     جهانی را بپندارید که هنوز به دست نمادها، دور و تهی نشده اند. جهانی مادرانه. کورا از نگر مادرانگی، یگانگی و وفور با سامان واقع لکان همپوشانی دارد. نوزاد از فرق بزرگی که با جهان دارد ناآگاه است.

از نگر کریستوا کورا نشانه ای است_ سوژه پیش از این که زبان را به گونه ای نمادین[45]به کار بگیرد، انرژی خود را با لحن ها و اطوار رها می سازد.

     "اندیشیدن او، صوتی یا با تقلید از طنین گفتار مادر و پدر انجام می گیرد" (مکافی، 1384). روی هم رفته، معنای پدیدآمده در جو کورا، نشانه ای است_ "بازآوایی ها، زبان پریشی ها، ضرب آهنگ ها و طنین های بیان نزد نوزاد" (مکافی، 1384) که هنوز راه کاربست دستورزبان و واژگان را برای ارجاع به اشیاء  را نیاموخته.

     کورا سرشار از انرژی و رانه های تن است. تنی که هنوز یکپارچگی نیافته. رانه هایی که در تنی جداجدا جریان دارند و "در طول رشد سوژه بر بنیان محدودیت هایی[46] که از سوی خانواده و ساختار اجتماعی بر تن فرومی افتد، سازماندهی[47] می شود"(مکافی، 1384). فضا، جو یا ظرف کورا به دست همین توده های انرژی[48] ساخته می شود. جوی که شکل می گیرد یک کلیت بیان نشدنی است.

     کلیت است؛ زیرا سوژه میان تن و جهان فرق نمی نهد. و بیان نشدی است؛ زیرا زبان، هنوز مقوله هایش را بر جهان فرونیانداخته است.

     هنگامی که نوزاد، کودک می شود_یعنی به دلالت نمادین راه می یابد،امر نشانه ای هنوز در دلالت های نمادینش زنده می ماند.

 

2- 4) گسست نهاده ای[49]

     نوزادی که در کورا غوته ور است، هنوز نمی داند یک واژه یا گزاره می تواند معنا داشته باشد و به چیزی اشاره کند. این آگاهی هنگامی روی می دهد، که فرق خود با جهان پیرامون را کشف کند. او در می یابد که واژگان می توانند برای اشاره به چیزهایی که او نیستند به کار رود. کریستوا این پدیده را گسست نهاده ای می نامد.

     کودک خیلی پیشتر از این که بتواند واژه ها در جمله بگنجاند، این پدیده را درمی یابد. زیرا پیش از سخن گفتن، نوزاد به فرایند واج سازی درون می شود. از نگر کریستوا، خود این واج ها به تنهایی می تواند یک اسناد را ایجاد کند. کودک با تقلید صدای گربه، گربه را به عنوان چیزی بیرون از خودش تایید می کند. ما مرحله ی نهاده ای را به عنوان جایگاه دیگری و پیش شرط دلالت_یعنی پیش شرط استقرار زبان_در نظر می گیریم"(مکافی، 1384).

گسست نهاده ای دلالتی است که از نگر مفهومی میان نشانه و نماد ایستاده است. دلالت نهاده ای آغاز دلالت نمادین_ یعنی کاربست آن به عنوان دستگاهی دستورمند_ است. دلالت نهاده ای نخستین پیامد کرانمند و قانونمند کردن رانه و کورای نشانه ای است. دلالت نهاده ای مرحله ای است که فروید، ادیپی[50] و لکان، آیینه ای می نامد.  

گسست نهاده ای به گونه ای همان گسست میان دال و مدلول است. با کاربست دستورمند ترین و نمادین ترین زبان هم به دشواری می توانیم میان یک صوت و معنایی_که می خواهیم بر آن دلالت کند_پیوند برقرار کنیم. "تصویر آوایی نمی تواند کاملن از جنبندگی نشانه ای اش_مفهوم عاطفی هم آوایی و طنین یک واژه_خلاص شود"(مکافی، 1384).  

 

 

بازنمایی نهاده

در متن های آسیب شناسی روانی، هنگامی که به روانگسستگی بر می خوریم، روانشناسان را بر آن می بینم که، سخن اسکیزوفرنیک نامعناست و هیچ پیوندی منطقی میان گزاره ها وجود ندارد.

     در حالی که چنین چشم داشتی از سخن اسکیزوفرنیک نابجاست. زیرا سخن آنها از نگر نمادین واپاشیده و آشفته است، نه از نگر نشانه ای. چنان که گفته شد بخش چشمگیری از معنا از راه دلالت نشانه ای واگذار می شود.

     و سرانجام بنیانی نظری و راه چاره ای فرا روی شما خواهم نهاد تا بتوانیم با اسکیزوفرنیک های پارسی زبان، همدردی کنید.

 

بخش سوم

چارچوب پژوهش

     در پژوهش كنوني بر بنيان پژوهش کتابخانه ای و یک موردپژوهی _ به دلیل همانندی زبان کودک و اسکیزوفرنیک _ به بررسي خاموشی و زبان اسکیزوفرنیک پرداخته شده است.

     چنان که گفته شد زبان در گسستی میان زبان و بی زبانی نمادین که گسست نهاده ای نام دارد آغاز به نمادین شدن و دلالت به شیوه ی نمادین می کند. پیش از این دوره دلالت بیشتر نشانه ای است. از این رو زبان کودک جایگاه شایسه ای برای پژوهش در زبان نماد زدوده ی اسکیزوفرنیک است.

     آنچه بیرون از کتابخانه مورد پژوهش است، کودکی است دوساله. سخن این کودک در جایی که گسست نهاده ای یا مرز آغاز عقده ی ادیپ نام دارد مورد مشاهده ی طبیعی واقع شده. روایت او از جهان در پاره ای از موارد از نگر زمانی، خطی نبود. این رویداد در گاه هیجان شدت می یافت.

     از دیگر سوی هنگامی خاموشی را مشاهده می کردم که مادر غایب بود. یعنی مادر یا در خانه باشنده نبود یا به کودک بی اعتنا بود.

     از دیگر نمونه های آشفتگی زبانی در کودک را که بی مانند به زبان اسکیزوفرنیک نیست می توان در مکررگویی و درجا زدن به آشکارترین شیوه هم از نگر چشم طبیعی و هم از نگر چشم تئوریک مشاده کرد. به این نمونه ها در بخش هایی به همین نام در زیر پرداخته شده است.

     کتابخانه کمک بسی به من نکرد. شگفت آنکه هنوز هیچ اثری از لکان به پارسی برگردانده نشده است. و از کریستوا تنها یک مقاله به نام سلانیه یا اندوه ایلیاتی گری. در این میان با بررسی زبان پسرخاله ی دوساله ام و سنجش آن با زبان اسکیزوفرنیک، در دیگری برای پیشرفت این پژوهش باز شد. نیمی از حجم این پایان نامه را _ به دلیل نابسندگی گرفتگاه _ مقدمه چینی ها و نتیجه گیری های شخصی نگارنده تشکیل می دهد.

 

  

 

 

بخش پاياني

بحث و نتيجه گيري

علت یابی نهاده

     زمان بسیاری است که سخن اسکیزوفرنیک را به گسسته گویی، واژه سازی، درجازدگی، مکررگویی و تداعی آوایی فروکاهیده اند. در بخش پیشرو برآنم که یک یک این پدیده ها با کمک لکان و کریستوا روشن کنم.

 

 

 مالیخولیا اندوهی است ناگفتنی

      به زمانی باز می گردیم که کودک دوگانگی خود و مادر را دریافته است. زمانی که مادر را به عنوان ابژه و چیزی جدای از خود پذیرفته است، زبان را آموخته و از شیر گرفته شده. اگر در این زمان، مادر نهان گردد؛ فقدانی رخ می دهد که در روانکاوی ملانی کلاین[51] مایه ی افسردگی ابژه ای است. افسردگی ابژه ای، پساادیپی است. "وقتی نوباوگان شش تا هشت ماهه به مدت درازی از مادرشان جدا می شوند، حالتی از بی احساسی، بی حالی، کاهش وزن، آمادگی بیشتر برای بیماری های جدی کودکی و حتا مرگ رخ می دهد. بازگشت مادر یا جانشین کردن مادری دیگر این آثار را تغییر می دهد"(روزنهایم، 1386).

     اینک به دوران پیشاادیپی باز می گردیم. زمانی که نوزاد دوگانگی خود و مادر را درنیافته است. زمانی که هنوز مادر را به عنوان یک ابژه و جدای از خود نشناخته است، زبان نمادین را نیاموخته و از شیر گرفته نشده. اگر در این زمان، مادر نهان گردد؛ فقدانی رخ می دهد که در دیدگاه کریستوا مایه ی افسرده گی خودشیفته وار است. این روی داد در مرحله ی دهانی فرویدی قرار می گیرد. زمانی که نیروی لیبیدو بر تن خود سرمایه گذاری می شود. و توجه نوزاد به تن خود است. کودک به تن خود مهر می ورزد. این فقدان  پیش از مرحله ی گسست نهاده ای رخ می دهد. زمانی که نمی داند چه چیزی از دست رفته است. زیرا زبان را نیاموخته و هیچ تفاوتی میان مادر و کودک وجود ندارد. زمانی که در کورا شناور است.

     "و اینک کودکی را تصور کنید که مادرش را از دست داده است. شاید در یک تصادف کشته شده یا در بیمارستان بستری است و یا به افسردگی دچار گشته است. مادر پیش از آن که نوزاد او را به عنوان دیگری[52] بشناسد، نهان می گردد. کودک از فقدانی رنج می برد که قادر به ابراز آن نیست"(مکافی، 1384). او احساس تهیگی، ناکاملی و سوراخ سوراخ بودن دارد ."در واقع فقدانی که او از آن رنج می برد فقدان بخشی از خود او بوده. زیرا او پیش از آن که میان خود و مادر تفاوتی بگزارد، این فقدان بخشی از خودش به شمار می آید. این آسیب خود را_به شکل زبانی_ از راه فروپاشی تواناییش در نماد پردازی و نامیدن آشکار می سازد"(مکافی، 1384). این همان خاموشی[53] مالیخولیایی است. همان پدیده ای که کریستوا برای روشن کردنش می گوید: مالیخولیا اندوهی است ناگفتنی.

     کریستوا بر این باور است که شاید این آسیب بهبود یابد و دوران کودکی او عادی سپری شود ولی در حدود بیست سالگی ممکن است به افسردگی[54] سختی دچار شود. یک افسرده ی مالیخولیایی چگونه اندوه ناگفتنی اش را در سامان نمادین و اجتماع جای دهد؟ با کدام دلالت اندوهش را بنماید؟ سخن گفتن درباره ی چیزی[55] که نیست و نمی دانیم چیست، پیامدی جز خاموشی ندارد. هر چند این خاموشی می گوید از نبودن چیزی که نمی دانیم چیست. در حالی که برای پر و کامل بودن، به آن چیز سخت نیازمندیم.

       "خودشیفته ی افسرده، سوگوار یک ابژه نیست. بلکه سوگوار یک چیز است"(مکافی، 1384). اینک اگر این چیز را، این رد را همان پسماند های سامان واقع بدانم، تاثیر لکان بر کریستوا را دریافته ایم.

     در افسرگی اساسی[56] و نشانگان منفی اسکیزوفرنیا این خاموشی رخ می نماید. هر چند از نگر کریستوا چنین افسردگی ای روان پریشانه است تا روان نژندوار.

     به مردی افسرده بیندیشید که نه می خود و نه می نوشد، نه پیوند[57] برقرار می کند و نه می جنبد. آیا او مردی نیمه جان نیست؟ گویا او به اندازه ی کافی وجود ندارد. مفقود است. بخشی از هستی او غیب شده. و شگفت این که " این ملالت[58] می تواند به صورت دلتنگی شدید، ... پدیدار شود" (هالجین، 1388).

      با استفاده از واژگان لکانی، افسردگی خودشیفته وار را می توان_میل ارضاء نشدنی سوژه به ابژه ی کوچک a دانست. فقدان بخشی از سامان واقع و کورای نشانه ای در هستی ما، که پس از درونشد به سامان نمادین به صورت ردی جبران ناپذیر به جای می ماند. این رد[59]، در زبان به صورت خاموشی، نمود می یابد. " ژرار دو نروال در یکی از آثار خود از مردی سخن می گوید که خورشید سیاه مالیخولیا را درون خود دارد. معمای دیوانگان نیز همین است که در جست و جوی چیزی هستند که دست نیافتنی است... و چنین عشقی است که همه ی قوائد و قوانین مرسوم جامعه[60] را نادیده می گیرد"(دوسیوری، 1385).  

     دوسیوری از عشق در کنار مالیخولیا سخن می گوید. باهمایی عشق و مالیخولیا نشانگر همبستگی یا حتا علت و معلول بودن این دو است. عشق علت مالیخولیا است. نوزاد پیش از شناخت مادر به عنوان ابژه[61] ای جداگانه به او عشق می ورزد. اگر در این مرحله فقدانی رخ دهد، کودک قادر نیست چیزی را که از دست داده بر زبان آورد. خاموشی مالیخولیایی پیامد شکست عشقی از مادر پیشانهاده ای است. "افسرده ای که آشکارا از چیز محروم مانده است، در پی ماجراها و عشق های همواره سرخورده اش پرسه می زند؛ یا گوشه می گیرد و پریشان و زبان پریش با چیز بی نام و نشان اش تنها می ماند" (مکافی، 1384).

     پیش از همه، عبارت"ماجرا ها و عشق های همواره سرخورده اش" جلب توجه می کند. آیا این ماجراها و تلاش های بیهوده نمودی از حرکت میل بی موضوع نیست؟ آیا در جست و جوی ابژه ی کوچک a، یا یادگار سامان واقع نیستیم؟ آیا این سرخوردگی به معنای ارضاء نشدن میل توسط ابژه های کوچک a نیست؟ ناگفته نماند که این ابژه ی کوچک مفقود، نزد افسرده ی خودشیفته، آن قدر بزرگ هست که به بزرگ ترین ابژه ها هم خرسند نگردد.  

     دوم این که: از نگر لکان همه ی ما فقدان را سرانجام از راه زبان جبران می کنیم. مرد، چیزی مبهم، بی نام، صورت ناپذیر و بی نهایت مطلوب را از دست داده است. از این رو، آن مرد به سختی سخن می گوید. آن مرد خاموش است. به سخنی دیگر، زبان برایش تنگ است.

     گذشته از فقدان و تهیگی، خاموشی بیانگر لایه های دست نیافتی و نمادناپذیر هستی همه ی انسان ها است. چرا گاهی نمی توانیم خوابدید های خود را واژه مالی[62] کنیم؟ راه یافتن خوابدیدهای بیان نشدنی به زبان نمادین، یا برابر خاموشی است یا گفتاری آشفته و نامعنا_ مانند: "داشتم در خواب یک نقاله را با آبشار اندازه می گرفتم چون کسی مرا از آن پایین صدا می زند. متوجه می شوید؟ توضیح دادنش سخت است[63]."

     خاموشی، بزرگ ترین گونه ی توقف کلام است. زیرا جهان بزرگی را از دست داده ایم. جهانی که در برابر بزرگی اش دهانمان باز می ماند_بی آنکه حتا یک واژه شنیده شود.

مارگریت دوراس[64] در رمان مشهور خود _" شیدایی لول.و.اشتاین"، از تهیگی و تنگی زبان این گونه سخن می گوید: "... اندوه عمیق و شادی بی حدشان در هم آمیخته بود، آن قدر که اندوه و شادی معنای واحدی پیدا کرده بود، ولی لفظ بر زبان آوردنی نبوده، دلیلش هم فقدان یک کلمه بود. به دلیل علاقه ام به لول، دلم می خواهد خیال کنم که علت سکوتش در زندگی این است که باور کرده است که آن کلمه، همچون فضایی نورانی، وجود دارد. فقدان آن کلمه لول را به سکوت واداشته است."

 

من تنها گواه خویشتنم

"همه چیز عجیب است."

"یعنی چگونه است؟"

و اسکیزوفرنیک پاسخ می دهد:" کفش هایم با زمین وفق داده می شود در حالی که من شنا نکرده بودم. چون جوراب، آب را لیز می کند."

     این سخن و ادعای معمول اسکیزوفرنیک ها است: همه چیز عجیب است. منطق روایت یک اسکیزوفرنیک با منطق روایت بیشترینه ی جامعه بسیار متفاوت است. بیشتر افراد بر نماد ها و واقعیت ها توافق همگانی دارند. در این میان، کسی که این توافق را در نمی یابد، یا روانپریش است یا تبهکار. یکی روانه بیمارستان روانی و دیگری روانه ی زندان می شود. خوابیدن روی تخت، فرق بسیاری با ایستادن پشت میله ها ندارد.

     اینک به تجربه های عجیب اسکیزوفرنیک ها می پردازیم. تجربه ای فرا رفته از نماد ها. تجربه ای در لایه های سامان واقع آدمی. تجربه ای در جهانی آشوبناک که مقوله های زبانی فروافتاده بر فرایند های آشوب، دیگر اعتبار ندارند. زیرا اسکیزوفرنیک ها در انزوای پیش نشانه ای[65] شروع به درک جهان به گونه ای فاصله گرفته از قرار دادها می کنند. آیا ابراز تجربه ی جهان به شیوه ای فردگرایانه، به گفتار آشفته و گسسته گویی[66] نمی انجامد؟ آیا فراروی در زبان و  واژه سازی[67] پیامد و فراورده ی تجربه ی این جهان عجیب نیست؟ اگر چنین تجربه های نمادگریز را به سامان نماد راه دهیم_ یعنی یک بی نظمی  پیچیده[68] را به نظم ساده و منطقی سامان نماد تبدیل کنیم _ بی گمان به آشفتگی در گفتار می انجامد. زیرا زبان تنگ است. سامان نمادین زبان دیگری بزرگ است و هیچ گنجایشی برای نمایاندن تجربه ی سامان واقع منفرد نخواهد داشت. بی گمان از زبان نمادین فراروی می کند. دلالتش نشانه ای است_ به همین دلیل است که  پدیده هایی چون پژواک کردار[69]، بی حرکتی جنبشی[70] یا فعالیت         

حرکتی مفرط و بی هدف[71] کاتاتونیک با روانگسستگی همراه است. زیرا هنگامی که انرژی رانه ها از راه نماد، رهاسازی نشود، به دلالت نشانه ای و حرکات تن راه خواهد یافت. حتا اگر بخواهیم چنین جهان مقوله بندی نشده ای را به زبان بیاوریم باید از نماد هایی بهره ببریم که دلالتشان نمادین نیست. این جاست که سخن آشفته، نمود می یابد.

     چنین جهان مرموز و عجیب را می توان در خواب هم تجربه کرد. همان خوابی که در بخش پیش از آن سخن رفت و در سامان نمادین به آشفتگی انجامید." هنگام خواب دیدن به جهان واقعی پشت می کنیم و بدین ترتیب شرط لازم برای پیشرفت سایکوز حاصل است"(سامی، 1350). سامان بخشی از هستی ما هنوز واقع است. هنوز به سامان نمادین راه نیافته. دلالتش هنوز نشانه ای است. به سخنی دیگر ناخودآگاه است. و مگر نه آن که “خواب، شاهراهی است به سوی ناخودآگاه”[72]. و " ناخودآگاه نه بدوی است، نه غریزی. بلکه بیشتر چیزی که وقتی زبان منسجم مختل می شود روی می دهد"(ایستوپ، 1382)

 

بازگشت به روانگسستگی  

     از نگر روانکاوی آنچه مایه ی پدیدآیی این بیماری شگفت انگیز می شود، بهره ی افراطی از سازوکار بازگشت[73] است. ما چه نیازی به بازگشت داریم؟ "در سازوکار واپس روی، فرد به دوره ی پیشین زندگی که خوشایند تر و کامروا و بی اضطراب بوده، بازگشت می کند" (شولتز، 1387). فرد با نمودن رفتار های کودکانه و وابسته به یکی از نخستین مراحل رشد باز می گردد. پس تنها یک فشار نیرومند روانی نیاز است تا دوباره کودک شویم. اگر فرد به دوره ی پیشاادیپی یا پیشانهاده ای واپس رود، این بازگشت خود را در ریخت زبانی نشان می دهد. آن هم زبانی کودکانه و آشفته. زیرا جهان مقوله بندی نشده و رنگها با وجود تفاوتشان در هم آمیخته اند.

     این زبان کودکانه در گسست نهاده ای، آشفته است. آیا تاکنون به شیوه ی روایت یک کودک از رویدادی، دقت کرده اید؟ این سخن کودکی است که افتادن توپ در خانه ی همسایه را روایت می کند:" افتاد. توپ بیاره. پاش خورد. از رو دیوار. زنگ زد. فرنوش ... در وا شد. انداخت. به من خندیدیم.[74] ". سیر زمان خطی و منطقی نیست. او گمان می کند آنچه در ذهن دارد، در ذهن ما نیز هست. مگر نه این که ما نمی دانیم در ذهن یک اسکیزوفرنیک چه می گذرد. مگر نه این که هر دوی آن ها در بکار بردن نماد ناتوانند و دلالت سخن شان نشانه ای است.

     برای استوار کردن این بازگشت به دوران پیشاادیپی یا پیشانهاده ای می توان به چند نشانه در نشانگان اسکیزوفرنیا نیز اشاره کرد:

 

_مسخ شخصیت[75]

"احساس می کنم این دست مال من نیست".

پدیده ای که در آن من هماهنگ و سازگار با تن، تکه پاره می شود. حتا گاهی تا مرحله ای پیش می رود که ادعا می کند:" انگار من وجود ندارم." آیا این بازیابی همان من پیشین _پیش از یکپارچه شدن_ نیست؟ هنگامی که هنوز نمی توانیم حرکت اندام ها را با هم هماهنگ کنیم و انگاره ای یکپارچه از تن خود نداریم. در چنین وضعیتی اگر کودک می توانست سخن بگوید، آیا با تردید نمی پرسید:"این دست من است؟"

_مسخ واقعیت [76]  

در نگر روانکاوی این "من" شخصیت است که با واقعیت در پیوند است. به سخنی دیگر به واقعیت آگاه است. اگر "من"در جایگاهی قرار گیرد که ناگزیر از به تاخیر انداختن نیاز باشد، از راه خیال پردازی[77]، به خود پناه می دهد. آیا بهره ی افراطی از این سازوکار مایه ی پدیدآیی توهم[78] نمی شود؟ یعنی رسیدن به جایگاهی که "من" دیگر نمی تواند تفاوت واقعیت و خیال را دریابد.

     ملانی کلاین بر این باور است که نوزادان در پنج تا شش ماه نخست، زندگی خیالی فعالی دارند. به گونه ای که با تصور کردن شیئ مورد نیاز، ارضاء می شوند. " این خیال پردازی ها که کلاین آنها را اشیاء درونی نامید، واقعی و روشن هستند، زیرا کودکان نمی توانند دنیای واقعی را از خیالی تشخیص دهند"(شولتز، 1387). آیا اسکیزوفرنی بازگشت به این زندگی خیالی نیست؟  

 

 _درجازدن[79] (برخیز پدر نمادین ما !)

     روانشناسان "من"، مادر را به عنوان ابژه در کانون رابطه ی دوتایی مادر_کودک قرار می دهند. این درحالی است که لکان بر پدر، به عنوان جزء سوم این رابطه، پا می فشارد. لکان بر این باور است که نوزاد از این راه از روانپریشی رهایی می یابد و به سامان نماد ها و قرارداد ها و جامعه درون می شود. "او نماینده ی نظم اجتماعی به معنای واقعی کلمه است"(مکافی، 1386). "این غیاب پدر نمادین است که مشخصه ی ماهیت ساختار روانپریشی است"(مکافی، 1386).

     ناگفته پیداست که این پدر، پدری واقعی نیست. یک کارکرد است. و کارکردش چیزی جز قانون گذاری نیست. او با قانونش تفاوت ها، یا به سخنی دیگر، نمادها را فراروی کودک می نهد." کارکرد حقیقی پدر... اساسن متحد کردن میل و قانون است"(مکافی، 1385).

     روانپریشان تبهکارانی نمادین هستند. تبهکاران سامان نمادین کسانی هستند که پدر در زبانشان جایگاهی ندارد یا پدر را از جایگاهش فروکشیده اند. پدر که نباشد، زبان دستور ندارد. معنای واژه ها در واژه نامه یافت نمی شود. دلالت، نمادین نخواهد بود. پدر که نباشد، معنای واژه ها متفاوت نخواهد بود. واژه ها از مدلول خود می گسلند. هر چند واژه هایی را  آموخته ایم و این واژه ها دال های بی مدلول یا ناهماهنگ با مدلول است.

     تکرار بیمارگون یک فکر یگانه که از نگاه بالینی با ثابت ماندن بر روی چند واژه یا گزاره ادامه می یابد، درجازدن نامیده می شود.

- این تخت توست؟

- بله

- چرا مرتبش نکرده ای؟

- بله

- کی از خواب بیدار شدی؟

- بله

     تفاوت ها در سایه ی غیاب پدر از میان می رود. در هر روی اگر پدیدار پدر مایه ی ایجاد تفاوت ها و نمادها می شود، ناپدید شدنش مایه ی گسست دال از مدلول و سراجام گسست او از سامان نماد به بیمارستان روانپزشکی است. چنین کودکی که پیوند دال و مدلول، هنوز برایش سست است. کودکی که واژه های انگشت شماری را آموخته، گاهی در پاسخ پرسش در جا می زند:

- منو دوس داری؟

- نه

- فرنوش رو دوس داری

- نه

- شهربازی دوس داری؟

- نه[80]

 

_مکررگویی[81]

     هنگامی که کودک، تنها بازی میکند، بار ها شنیده ایم که با خود حرف می زند یا صدایی گسیل می کند. این صداها در بیشتر مواقع از آواهای تکرار شونده تشکیل شده نه واژه گان. برای نمونه صدای " لو لو لو لو لو لو" یا "دا دا دا دا دا دا دا".

     از نگر آسیب شناسی روانی مکررگویی یعنی _"گونه ای استراوپاتی[82]  کلامی است. که در آن چند کلمه یا ندرتن عبارت یا جمله و اغلب به گونه ای آهنگین بوسیله ی بیمار تکرار می شود"

     ضرب آهنگ این تکرار ها به شیوه ی نشانه ای دلالت می کند. معنا نمادین منتقل نمی شود. پس اگر چیزی را تکرار می کنیم یا در حال لذت بردن از صدای خود در تنهایی هستیم، یا در حال بیان چیزی[83] از عمق تنهایی و انزوا. زیرا همه ی ما از یک سطحی به بعد، به سامان ناگفتنی واقع بر می خوریم. انزوای اسکیزوفرنیک به این برخورد دامن می زند. زیرا مایه ی دوری از نماد ها، و پیشروی در ناخودآگاه است.

     گویا در انزوا، زبان شخصی می شود و از توافق ها دور می افتد. از نگر لکانی می توان گفت این پدیده به پافشاری زنجیره ی دلالت مربوط می شود.

     آن گونه که در دیباچه و بخش سامان واقع لکان گفته شده_هیچ کس نمی تواند بگوید شادی و اندوه یعنی چه. مگر این که با سکوت یا آوا ها بنماییمش. مگر نه این که پس از مرگ یک عزیز می گوییم: "وای وای وای وای وای". یا در گاه سرخوشی چیزی جز" هو هو هو هو هو " نمی گوییم. شاید بهتر باشد نام مکررگویی را به "در ژرف فرورفتگی" دگرگون کنیم. ژرفا؛ جایی که انرژی تن به شکل چیزی به نام ناخودآگاه وجود دارد.

     "اپرای ویزک[84] که بر اساس منظومه ای از ژرژ بوشنر[85] تنظیم شده، شعری دارد با این مضمون: آدمی گردابی در ژرفای خود دارد. وقتی به پایین می نگرد سرش گیج می رود"(دوسیوری، 1385). و آوا ها را به گونه ای بیان می کنیم که انگار چیزی دارد چرخ می خود، می تابد یا گیج می رود. این سطر ها همان جایی است که مکررگویی مرضی به آرایه تبدیل می شود. و خواننده را مورد حملات زیبایی قرار می دهد:

 

دل من دل من دل من بر تو / رخ تو رخ تو رخ با فر تو

کف تو کف تو کف رحمت تو / لب تو لب تو لب شکر تو[86]

 

 

_لذت های دال و تداعی آوایی[87]

آقای راننده

یواش بذار تو دنده

دنده خراب می شه

چلو کباب می شه[88]

     "فروید بر این باور است که کودکان در رفتار با واژگان به عنوان چیزها_یعنی به عنوان صدا، نه معانی_ لذت خاصی می یابند"(ایستوپ، 1382). در این جمله های قافیه دار هیچ تعقل و معنای جدی ای ندارند. تنها چیزی که مایه ی استواری و نگاهداشت آن در حافظه می شود، اشتراک و همانندی آوایی میان راننده، دنده، خراب و کباب است. به سخنی دیگر آهنگ آن، مایه ی دلالت نشانه ای است. همه ی ضرباهنگ ها و واج آرایی ها و هموزنی ها چیزی جز نمود هیجان و رانه های درونی ای که سر از زبان در می آورند نیست. کودک به آسانی غزل های حافظ  را در حافظه نگه می دارد. در حالی که از معنای نمادین آن سر در نمی آورد. چنان که این شعر کودکانه دارای هیچ پیامی نیست. کودک از وزن شعر و قافیه ی شعر لذت می برد.  

     ژاک لکان با بهره از دیدگاه سوسور همین سخن را بر زبان می آورد. او بیش از سوسور بر گسست دال و مدلول پا می فشارد. به گونه ای که هر دال به دال دیگر_نه به مدلول[89]_می انجامد. به سخنی دیگر ناخودآگاه و  نمودهای آن بر بنیان زنجیره ی دال های بی مدلول استوار است. چنان که گفته شد این زنجیره تنها بر معنا_ یا مدلول_ اصرار می ورزد، بی آنکه به معنای نهایی بینجامد. یکی از نمودهای این فرایند تداعی آوایی است. جناس سازی و آوا های فراخوانده شده، مستقل از هرگونه مدلول و معنا عمل می کند. نمودی از این سخن را در زبان اسکیزوفرنیک می یابیم:

دست گل مهمان

منظره ی ایوان

چای ته فنجان

     جوی که این واژگان می سازند می گوید از مهمانی که روی ایوان با چای پذیرایی می شود. ممکن است بیانش شاعرانه به گوش رسد. زیرا این خاطره بار هیجانی ویژه ای برای بیمار داشت. بیمار از تعریف کردنش لذت می برد. مگر ما انسان های معمولی در گاه شادی، آواز زمزمه نمی کنیم؟ مگر شاعران شعر خود را دوست ندارند؟

 

     هماوایی و جناس، راهی است که تنگه ی زبان را می گشاید. از سوی دیگر "فروید خاطر نشان می کند که در کاربرد جدی واژگان، ما خود را به یک معنی دقیق و واحد محدود می کنیم و از بازی با معانی وختلف پرهیز می کنیم، لذتی که آزادیم در جناس ها، لطیف ها و تپق ها از آن محظوظ شویم"(ایستوپ، 1382).

هیجان و رانه ها که سازگار و تابع اصل لذت هستند به این شکل ارضا می شوند. به سخنی دیگر ناخودآگاه به گونه ای واج آراسته و بر بنیان شباهت آوایی دلالت می کند. این آوا ها همان عنصری است که زنجیره ی دال را بر پا می دارد. دلالت ناخودآگاه دلالتی نمادین نیست. با تعریف یکی از خواب های نگارنده این نهاده برای شما روشن تر می شود:

     "در یک بازار سرباز قدم می زدم. سوی چپ بازار چند زن سرباز_بی حجاب_ ایستاده بودند و در سوی راست چند سرباز با یونیفرم".

     زنجیره ی دلالت های ناخودآگاه نگارنده با آواهای "س، ر، ب، ا، ز،" بازی می کند. افزون بر این، زن ها با رعایت نکردن حجاب سر خود را به باد می دهند، و سرباز ها که اصلن کارشان سر باختن است.

پیش از خواب یکی از غزل های حافظ را مرور می کردم. ولی آغاز یکی از مصرع ها را به یاد نمی آوردم. تا این که در خواب همواره نام روزا جمالی[90] تکرار می شد. روز بعد غزل را یافتم. نوشته بود:

گلبن حسنت نه خود شود دلفروز[91]".

 

     این نشانه ها پیوند غریب، ولی سترگی به دوران کودکی یا جایی در پس و پیش گسست نهاده ای دارد.  از جهان مرموز در برابر کودک و اسکیزوفرنیک تا اکتشاف همراه با ترس این جهان. شاید از این روست که اریک اریکسون نخستین نیاز نوزاد کودک را امنیت می داند. احساس ایمنی در برابر ویژگی پبشبینی ناپذیری و ناکامگر جهان.

شما خواننده ی گرامی اگر با سخنان من همداستان نیستید، یا به کودکان نیک نمی نگرید یا روان گسستگی را تجربه نکرده اید.

 

 

شعر و زبان اسکیزوفرنیک

     زبان شعر و داستان امروز[92] را اسکیزوفرنیک می نامند. نه به این معنا که شاعر و نویسنده، اسکیزوفرنیک باشد. بلکه تنها زبانش گسسته است. در حالی که زبان اسکیزوفرنیک واژه ای است در آسیب شناسی  روانی به معنای زبان کسی است که به اسکیزوفرنی دچار است.

     از دیگر سوی کاربست این زبان از سوی شاعر یا نویسنده آگاهانه است. این در حالی است که کاربست این زبان توسط بیمار اتفاقی است. آنها تسلط کمی بر ذهن خود دارند.

     "مدرنیست ها به واقعیتی عینی اعتقاد دارند که بتوان آن را مشاهده کرد و به طور منظم از آن آگاه شد. آنها اعتقاد دارند که واقعیت، جدای از هر گونه تلاش برای مشاهده ی آن وجود دارد"(کری، 1389). ولی وجود واقعیت های متعدد و اغلب متضاد[93] مایه ی انکار واقعیت عینی از سوی پست مدرنیست ها شده است. مگر ممکن است چنین جهان شقه شده ای را بازنمایی کنیم، بی آنکه زبان نگسلد و آشفته نشود؟.

     سوررآلیست ها بر این باورند که ذهن آدمی دارای جایگاهی است که در آن متناقض ها، یکدیگر را نقض نمی کنند. زبان برای سوررآلیست ها تنگ است. سوررآلیسم مجاهدتی است بهر رهایی از زبان.

     رهایی از زبان، به وسیله ی زبان، یکی از راهکار های رهایی از زبان تنگ است. مانند فراروی در زبان_ که یکی از نمودهایش زبان مرد روانگسسته یا همان زبان اسکیزوفرنیک است. این گونه از زبان به دلیل فراروی هایش مورد توجه شاعران قرار گرفته است[94].

     "در زبان فارسی، جاهای پنهانی وجود دارد که دستور و نحو جرﺃت رفتن به آن جا ها را نداشته است. حتا خود شعر فارسی هم آن جرﺃت را پیدا نکرده است"(براهنی، 1388). آیا این جاهای مخفی و ناشناخته همان پسماندهای سامان واقع نیست؟ اگر این مخفیگاه را پیدا کنیم آیا در زبان فراروی نکرده ایم؟ شعر، امکانی است که با دلالت نشانه ای اش این چاله ها را پر می کند.  

اکنون این نامه را با شعری معنا گریز و زبان گسسته، به نام گلپل[95] ،به پایان می برم.

 

 

باغم      ولی این کرانه    تو نه        از پنجره به سوی من آمد    جهان نه     تو     و از سیاست الفاظ ؟

نه هیچ         از یک شعور         و چشمهای تو وقتی که بلند شدی از روی پل         رنگ شراب صورت

تو هان؟    ستاره   و این       وقتی که فحش داد بهار از شهر      گم روی سینه ی من عهد داشت که

تا روز های آدم و حوا به خواب رود       نه      حتا نه آن که     در کوچه راه می رود و نام های شاهر ها

را یک یک از حافظه فریاد می زد        مشتی به شکل شانه       و        زنها      با صورت سپید و رنگی

گیوه و گربه     آهو و گربه و گیوه      و راه رفتن از این سوی شهر به آن سوی پل      و راه رفتن را گفتن

و گفتن را رفتن       و نه گفتن را رفتن        و این نه گفتن را رفتن را نگفتن و نه روفتن تو گل      نه مثل

گل!نه، گل         پل را پیش از عبور ویران کردن        تنها پلی که پیش از عبور ویران شد پلی است که

پیش از عبور ویران شده         باشد         منم،پل          ویران تو پیش از عبور و بعد از عبور        تو گل

و من؟ می بارم بر روی تو تو هر چه، گل یا ناگل           می بارم          نه مثل باران         حتا از نه مثل

باران گفتم هم بیزارم نه مثل یک شباهت        نه، بی قیاس          و تنها با یک هدف         هدف بارین

است از بالا بر روی گل یا ناگل تو            بگذار بگذرند جماعت بی گل             بی گل ناگل نیست من

شیردار جنگل جنگل، تو با شیر در جنگل تو می غرم            و شاد              شبنم به حال شدن و فکر

جمع شدن بر روی برگ             و برگ جمع شدن روی درختهای جوانی که بر کرانه ی این رود می روند

و هیچ چیز نمی ماند      ما می رویم نه، در خواب نه!          در گل که می رود از بیداری تا آن سوی پل

پل را خراب کن تا بگذرم حالا بپر پریدم          با من نگفتن من هم پرید حالا تو هان            حالا تو هان

حالا تو هان                       این وزن پل را پیش از ویران شدن باد شبنم باریدن من بر روی آن گل باشد

پل را بلند کرد و به راه افتاد        کی؟         آن که او        حالا پل می گویم من ویران نمی شوم      و

می پرم از روی شانه های شما        بسیار خوب هرچه تو می گویی آن        هان؟          آری همان

این قصه را ما راه می رویم پل می رویم گل می رویم حالا نگاه!      من گل می شوم تو بپر          پل

می شوم    بپر نه گل می شوم تو بپر پر می پرد از روی گل      شبنم دوباره    شبنم سه باره    شبنم

چهار باره   شبنم هزار باره      پل خوابید           پل روی پرتگاه خوابید              پل را دوباره می سازیم

چیزی نیست آن سو تویی                 این سو منم حالا ما پرتگار را با این نوازش متقابل آماده می کنیم

حالا، بپر       نه، بعدن بپر بعدن پریده ام بگو قبلن بپر می گویم        این گونه گفتن، گفتن برای شیوه ی

گفتن نیست         این گونه گفتن، گفتن برای یافتن مخفی هاست               نوعی نوازش مخفیهاست

پل با نوازش متقابل آماده می شود             آن حفره را آماده کن که پل بر روی آن قرار بگیرد           هان

هان با موسیقی نوازش کن           با آن بلندی انگشت هایت نوازش کن              آن حفره را بساز حالا

بزن بگو بزنند موسیقی آماده سازی نوازش پل را        دیگر نپر بگذر             نه، می پرم بگذر           نه

می پرم بگذر بگذر بگذر  بگذر بگذر بگذر را بگذر   نه می پرم نه می پرم نه می پرم   بگذار پل  بگذرد  شبنم

هزارباره بر روی گل              پل احیا شده                  حالا با بوسه هایت رنگش بزن             با

شبنم و بزاق و اشک چشم پل را بشوی!        پل برق می زند              بفرست بچه و کبوتر ها از روی

نرده ها بر روی رودخانه بیاویزند         ما راه می رویم            از روی پل           گل را می رود از روی پل

پل می رویم گل می رویم         گل می رویم پل می رویم       گل پل به سوی پل گل             دیگر نگو

چیزی نگو      پل گل گل پل            چیزی نگو چیزی نمانده است بگوییم                چیزی نمانده است

بگویم را هم نمی گویم         فرقی نمی کند که پل را از پشت خراب کنی یا از پیش رو                پل را

خراب کن       بسپار خوب        کسی آمد؟      گل را بالای گوش تو در موی باغ می کارم       با شبنم و

بزاق و اشک چشم، تو را می شویم    من می روم از روی پرتگاه،       و پل در جیبم       پل در         و

بچه ها و کبوتر ها آویزانند بر روی رودخانه ی بی پل         و پل از چشم های شما مخفی              حالا

برگردیم        و دور را شروع کنیم از نو       باغم         و این کرانه       تو نه      از پنجره به سوی من آمد

جهان نه       تو.

 

   

 

گرفتگاه:

ایستوپ، آنتونی. (1382). ناخودآگاه، ترجمه شیوا رویگریان، تهران:مرکز.

ایوانز، دیلن. (1386). فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روانکاوی لکانی. ترجمه ی مهدی رفیع و مهدی پارسا، چاپ نخست، تهران: گام نو.

براهنی، رضا. (1388). خطاب به پروانه ها و چرا من دیگر شاعر نیمایی نیستم، چاپ دوم، تهران: مرکز.

برگ، لورا. (1389). روانشناسی رشد، ترجمه ی یحیی سید محمدی، چاپ هفدهم، تهران: ارسباران.

بوتبی، ریچارد. (1383). فروید در مقام فیلسوف، ترجمه ی سهیل سمی، تهران: ققنوس.

پورافکاری، نصرت الله. (1382).نشانه شناسی بیماری های روانی، تهران: آزاده.

دوراس، مارگریت. (1382). شیدایی لل.و.اشتاین، ترجمه ی قاسم روبین، چاپ دوم، تهران: نیلوفر

دوسیوری، سوفی. (1385). هنر و دیوانگی، ترجمه ی محمد مجلسی، چاپ نخست، تهران: دنیای نو.

روزنهایم دیوید. ال. (1386). آسیب شناسی روانی، ترجمه ی یحیی سید محمدی، جلد نخست و دوم، تهران: ساوالان.

سامی، کاظم. (1350). خواب دیدن(رویا)، تهران: رز.

شولتز، پی. دوان. (1387). نظریه های شخصیت، ترجمه ی یحیی سید محمدی، چاپ سیزدهم، تهران: ویرایش.

شمس، امید.(1389). مقدمه ی کتاب نشئگی،www.schizocult.com.

ضیمران،محمد. (1385). اندیشه های فلسفی در پایان هزاره ی دوم، چاپ دوم، تهران: هرمس.

کری، جرالد. (1389). نظریه و کاربست مشاوره و روان درمانی، ترجمه ی یحیی سید محمدی، تهران: ارسباران.

کلرو، ژان-پیر.(1385). واژگان لکان، ترجمه ی کرامت موللی، چاپ نخست، تهران: نی.

مکافی، نوئل. (1384). ژولیا کریستوا، ترجمه ی مهرداد پارسا، تهران: مرکز.

موللی، کرامت. (1383). مبانی روانکاوی فروید- لکان، چاپ دوم، تهران: نی.

هالجین، پی. ریچارد. (1388). آسیب شناسی روانی، ترجمه ی یحیی سید محمدی، چاپ ششم، جلد دوم، تهران: روان.

هومر، شون. (1388). ژاک لکان، ترجمه ی محمدعلی جعفری و محمدابراهیم طاهائی، تهران: ققنوس.

 

 

 

 



[1] Dasein؛ واژه ای آلمانی و اصطلاحی در فلسفه ی مارتین هایدگر (1889-1976): به معنای حضور اینجایی (در دسترس) وجود.

[2] self

[3] یا دیگران برای ما نقل کرده اند.

[4] Jacqes Lacan؛ (1901-1981) 

[5] (1859-1938)؛ فیلسوف آلمانی.

[6] (1770-1831)؛ فیلسوف آلمانی.

[7] Surrealism؛ جنبشی هنری که در سال 1921 به رسمیت شناخته شد. این جنبش از نظریه ی ناخودآگاه فروید تاثیر پذیرفت. آنها آزادسازی ناخودآگاه از راه هنر را، راه برای رهایی بشر می دانستند.

[8] The real

[9] واقعیت از نگر لکان یعنی نمادها و فرایند دلالت.

[10] اجتماع هنگامی شکل می گیرد که درباره ی نماد ها به توافق برسیم.

[11]  .Post Traumatic Anxiety Disorderاختلال اضطرابی پس ضربه ای.

[12] The imaginary

[13] Mirror stage

[14] نوزاد.

[15] همان.

[16] در این هنگام other به معنای me است.

[17] چنین وضعیتی به این معناست که تصویر ما که معادل خودمان است، متاثر از نگاه دیگری است. پس دیگری ضامن ما می شود. ما هم وابسته به دیگری هستیم و هم رقیب سرسخت او.

[18] می خواهد دیگری ناپدید شود.

[19] تصویر آیینه ای خود.

[20] ego

[21] the symbolic

[22] سامان زبان و نمادها همان دیگری بزرگ است که با دیگری کوچک در تقابل است.

[23] (1913-1857)؛  زبان شناس سوییسی و بنیان گزار ساختار گرایی.

[24] (1896-1982)؛ زبان شناس روس

[25] metaphor

[26] metonymy

[27] (1908-   )؛ انسان شناس ساختارگرا.

[28] Other با O بزرگ.

[29] Desire. "سامان نمادین مرحله ی میل است. میل ساختاری از دلالت است که در آن، سامان واقعی تنها به عنوان یک رد یا یک تاثیر ظاهر می شود"(ایستوپ، 1382).

[30] objet petit a

[31] Julia Kristeva؛ (1941-    ). فیلسوف، منتقدادبی و روانکاو بلغاری_فرانسوی.

[32] "فرمالیست های روس گروهی از زبانشناسان بودند که در دهه های آغازین قرن بیستم به دنبال شناسایی ساخت های زبانی بودند"(مکافی،1384 ).

[33] "سبکی جدید از رمان نویسی که در فرانسه ی بعد از جنگ دوم جهانی توسط گروهی از نویسندگان آوانگارد پیگیری می شد"(مکافی، 1384).

[34] (1913-1970)؛ نظریه پرداز ادبی مهاجر اهل رومانی.

[35] (1915-1980)؛ منتقد ادبی فرانسوی.

[36] (1926-1984)؛ فیلسوف فرانسوی.

[37] نشانه در دیدگاه سوسور با دلالت نشانه ای در دیدگاه کرستوا متفاوت است. نشانه ی سوسور همان دال و مدلول است. ولی دلالت نشانه ای شیوه ای برون زبانی برای دلالت غیرنمادین است.

[38] بار هیجانی واژه ها و هیجان و عاطفه در گاه سخن گفتن.

[39] نهاد های معقول اجتماعی. هر چه معقول است نمادین است. پس در زمینه های اجتماعی، دلالت از رانه های غیرقابل پذیرش می گریزد و آزاد نمیشود. نمی توان با کارفرما آنگه که با دوستش صمیمی مان سخن می گوییم، سخن بگوییم. هیچ کس برای سازمان ملل شعر نمی سراید. هیچ کس برای استخدام شدن چه چه نمی زند.

[40] سامان و نظم اجتماعی قانون مند و نمادین است.

[41] سخن گفته شده یا نوشته. زبان اسکیزوفرنیک نیز یک اثر است که باید از نگر نشانه ای بیشتر واکاوی شود.

[42] طبیعت، تن، ناخودآگاهی، احساس.

[43] فرهنگ، ذهن، خودآگاهی، تعقل.

[44] Chora؛  واژه ای یونانی به معنای_ظرف، آوند، پرستار، دایه. کریستوا این واژه را از تیمائوس افلاتون وام گرفته است. منظور افلاطون از این واژه،  فضای اصیل و آغازین عالم است. کریستوا از این واژه برای بازنمایی فضای روانی پیشازبانی_یا پیشانمادی_ بهره گرفت.

[45] با کاربست نماد و دستور زبان.

[46] نماد و قانون.

[47] رانه های کودک، نخست از راه رابطه ی لمسی او با تن مادر جهت دهی می شود.

[48] رانه.

Thetic break[49]؛  این اصطلاح را از فیلسوف آلمانی، ادموند هوسرل(1959-1938)؛ وام گرفته است.

[50] زمانی که کودک بر اثر دخالت پدر، از رابطه با مادر سرخورده می شود. زمانی که اختگی (فقدان نمادین)، کودک را تهدید می کند.

[51] )  Melanie Klein1882 – 1960.(

[52] other

[53] muteness

[54] بروز این افسردگی خودشیفته وار به عوامل آشکارساز و فشار روانی بستگی دارد. تنها یک فشار روانی برای بازگشت آنها به نوزادی و کودکی بسنده است.

[55]  .Das Dingهمه ی ابژه ها پیش از نمادینه شدن چیز هستند. چیز بی نام و نشان است.

[56] major depression

[57] connect

[58] خلق ملول در افسردگی اساسی.

[59] به گفته ی لکان: پسماند سامان واقع.

[60] همان سامان نمادین.

[61] تفاوت ابژه و چیز در نمادپذیری ابژه و نمادناپذیری چیز است.

[62] ویران کردن خوابدید ها به دست واژه ها. این اصطلاح ساخته ی نگارنده است.

[63] خواب نگارنده.

[64] Marguerite Duras

[65] Prodromal؛ دوره ای پیش از مرحله ی فعال که در آن، عملکرد اجتماعی و میان فردی شخص به تدریج رو به وخامت می گذارد(هالجین، 1388).

[66] Incoherence

[67] neology

[68] ویژگی مشترک همه ی گونه های روانپریشی این است که فرد، واقعیت مربوط به دنیا و خود را به صورت شدیدن آشفته تجربه می کند (هالجین،1388).

[69] echopraxy

[70] بهت.

[71] برانگیختگی.

[72] زیگموند فروید.

[73] Regression یا واپس روی.

[74] روایت امیرعلی تهرانی، پسرخاله ی دوساله ی نگارنده.

[75] depersonalization

[76] derealization

[77] fantasy.

[78] hallucination

[79] perseveration

[80] پاسخ های تکراری امیرعلی تهرانی، پسرخاله ی دوساله ی نگارنده.

[81] verbigeration

[82] stereopathy

[83] Thing.

[84] Woyzeck

[85] G. Buchner؛ شاعر آلمانی.

[86] مولانا؛ غزلیات شمس.

[87] clanging association؛ نمودی از تفکر آوایی.

[88] و نامعنا تر: ده بیست سه پونزه/هزارو شصت و شونزه/هر کی میگه پونزه نیست/خاله پیرزن خونه نیس/ رفته اینگیلیس/به خاطر خود نویس....

[89] معنا

[90] شاعر و مترجم معاصر

[91] مصرع بعد: ما دم همت بر او بگماشتیم.

[92] شعر و داستان هایی که بر زبان به عنوان تجربه تاکید می کند. مانند آثار علی مراد فدایی نیا و رضا براهنی.

[93] کثرت نظریه های فلسفی و پارادایم های علمی واقعیت را متکثر و حتا متضاد می نمایاند.

[94] نه تنها شاعران امروز، بلکه شاعران کلاسیک شعر فارسی نیز به گونه ی خود، از زبان فرامی رفتند و از وزن های مختلفی که هر یک، احساس متفاوتی را القا می کرد بهره می بردند. آنچه  شعر فارسی را اندوهناک یا شاداب می کرد دلالت نشانه ای ی وزن بود.

[95] از مجموعه ی خطاب به پروانه ها سروده ی رضا براهنی. عنوان شعر یک واژه سازی است.

+ نوشته شده در  ۹۰/۱۱/۱۴ساعت 16:23  توسط مسیح مکی زاده  |